1. Introducción

Considérese un espacio insular, no muy distante de Europa Occidental, en el que comunidades que han coexistido por siglos, con cierta tensión, han comenzado a asumir identidades nacionales marcadamente separadas, entrando en conflicto armado una con otra. Imagínese esto sucediendo a fines de la década de 1950, en una época de disolución colonial, y la formación de un Estado-nación soberano, destinado a representar todas las comunidades en esta isla. Disputas entre las dos comunidades dominantes sobreviven a la declaración de independencia del colonialismo, y pronto, estas comunidades comienzan a moverse hacia enclaves separados, definidos étnicamente y opuestos entre sí. En 1963, miembros de la comunidad que constituye la mayoría en la isla comete atrocidades en contra de miembros de la minoría. Imagínese estas dos comunidades, ahora definidas como «comunidades políticas» diferenciadas, aun más divididas una de otra con la llegada de un ejército externo que invade la parte norte de la isla, declarando que lo hace en el interés de la minoría.

Me refiero a 1974, fecha de la partición de Chipre como resultado de la invasión del norte de la isla por parte del ejército turco. Con la llegada de las tropas turcas el 20 de julio de 1974, y la subsecuente invasión de ciudades y pueblos en Chipre del Norte, miles de chipriotas griegos y turcos se transformaron en refugiados, abandonando sus pueblos de origen, hogares, tierra y pertenencias, y desplazándose al lado de la isla designado para su establecimiento (Loizos, 1975 y 1981). Los chipriotas turcos que vivían en el sur escaparon al norte, ahora bajo soberanía turca, para protegerse de las represalias de los nacionalistas griegos. Los chipriotas griegos que vivían en el norte se desplazaron en grandes cantidades al sur, experimentando -y huyendo de- enormes brutalidades traídas por la guerra.

Ahora, considérese una situación en la que miles de personas desplazadas de una parte de la isla, perdiendo sus propiedades, hogares, animales, tierra y posesiones personales, y abandonando sus vecinos, cohabitantes y amigos de la otra comunidad, encuentran en otro lugar (norte) espacios, tierra y casas asignadas para usar, poseer y habitar, propiedades recién abandonadas por la otra comunidad, que ha huido del ejército invasor en la dirección opuesta (sur). Dos comunidades étnicamente definidas han sido separadas una de otra con una frontera patrullada por soldados a ambos lados, imposibilitadas de visitar la otra parte de la isla, de visitarse entre sí o a sus pueblos y ciudades natales durante tres décadas. (A los refugiados chipriotas turcos la administración respectiva en el norte les asignó mayoritariamente casas, tierra y pertenencias de chipriotas griegos.) Considérese estos refugiados usando, habitando, empleando e interactuando con espacios y propiedades abandonadas por la antigua comunidad (chipriotas griegos) durante la guerra. Viviendo en el pueblo de miembros de la otra comunidad, oficialmente construida como «el enemigo». Lo que ha quedado de las relaciones sociales con la otra comunidad son sus objetos. Lo que permanece, también, es la memoria de una sociabilidad que incluía a la otra comunidad en el pasado reciente. Las relaciones con la otra comunidad persisten en la imaginación, a través de interacciones y relaciones con sus propiedades, espacios y pertenencias abandonadas. Frecuentemente, los chipriotas turcos me contaban cómo, cuando se apropiaron de los pueblos, tierra y casas de los chipriotas griegos, encontraban comida podrida en las mesas, abandonadas por los chipriotas griegos evacuados al sonido de las sirenas cuando las tropas turcas arribaron en Chipre del Norte. Otros hablaban de maletas llenas de objetos personales que habían encontrado, arrojados al costado del camino por chipriotas griegos que huían, incapaces de cargar con su peso, en medio de la guerra. Los chipriotas turcos se apropiaron de estos objetos y pertenencias sobrantes. Habiendo sido privados de sus propias cosas en el sur, mientras eran desplazados al norte, algunos refugiados tenían que usar ropas abandonadas por los chipriotas griegos, después de lavarlas en los ríos.

Pero lo que es significativo, como a menudo me lo han mencionado mis amigos e informantes chipriotas turcos, es que muchos comenzaron a salir en «incursiones de saqueo» (ganimet avi), como las denominaban, visitando casa tras casa en pueblos chipriotas griegos abandonados y tomando muebles, utensilios de cocina, artículos para el hogar, máquinas lavadoras, refrigeradores, sábanas y ropa de cama. Todos estos objetos fueron tomados de las casas de chipriotas griegos, de sus espacios personales y pertenencias, con sus fotos familiares colgando en las paredes, diarios en los cajones y libros con sus nombres inscritos. Aquí, hay un mundo de la imaginación que es gatillado apenas se entra a edificios evacuados en busca de artículos para usar. Hay una imaginación de cómo los miembros de la otra comunidad pueden haber vivido en esa casa antes de la guerra, sentados en aquel sofá, preparando almuerzo en aquella cocina y recogiendo aceitunas en aquel campo. Los chipriotas turcos tuvieron que relacionarse con la otra comunidad en su ausencia, pero en presencia de sus objetos, animales, habitaciones, espacios, ambientes y pertenencias. La única presencia corporeizada que quedó de la otra comunidad en Chipre del Norte fueron sus cadáveres. Una pareja chipriota turca me contó cómo enterraron el cuerpo de un chipriota griego, muerto durante la guerra, al que imaginan como el dueño de la casa que se les asignó.

Este artículo se centra en una comunidad compuesta de manera importante por refugiados, los cuales, habiendo sido despojados de sus propias pertenencias, y hallándose en una nueva zona espacial y contingencia política, asumió, por voluntad, circunstancia o coerción, las propiedades y pertenencias de otra comunidad, construida oficialmente como «el enemigo». Con el levantamiento de una frontera militar, a los chipriotas turcos se les prohibió interactuar personal, o intersubjetivamente, con los chipriotas griegos. Ellos pudieron relacionarse con la otra comunidad sólo a través de los objetos que éstos abandonaron. De hecho, puede argumentarse que la comunidad chipriota turca se recreó en cuanto «comunidad» al ponerse (de manera literal y metafórica) las ropas de la otra comunidad, creando una importante «economía» a partir de los objetos y propiedades pertenecientes a los chipriotas griegos, y un sistema político que no sólo encubría, sino explícitamente organizaba, administraba y apoyaba tal apropiación y posesión indebidas.

Existe un discurso moral local en relación al uso de las propiedades, tierra y pertenencias de los chipriotas griegos. Hasta hoy, y a más de treinta años de la partición, los chipriotas turcos se refieren a las cosas, especialmente a la tierra y las casas pertenecientes a la otra comunidad, como «propiedad griega» (Rum mail), etnificando y personificando las propiedades que usan. Pero yendo más allá, y de manera más significativa, los chipriotas turcos se refieren a las propiedades que tomaron de los chipriotas griegos como «botín». La palabra que usan para ello es ganimet, cuyas raíces simbólicas se remontan al periodo otomano. En turco otomano, ganimet significa botín o trofeo de guerra. En su utilización chipriota turca contemporánea, ganimet es evocada no por un triunfalismo militar, sino para dar cuenta, específicamente y de manera auto-recriminatoria, a la propiedad y objetos griegos que fueron apropiados por los chipriotas turcos como resultado de la guerra. No se trata de un término neutral o apolítico para «objeto» o «cosa». Hay un comentario moral autocrítico en los usos chipriotas turcos del término ganimet, en el que se encuentra un elemento de arrepentimiento o de evaluación crítica reflexiva. Los chipriotas turcos hablan de los «ricos de 1974» para referirse a quienes, de entre ellos, mejoraron sus perspectivas después de la guerra, por causa de la apropiación indebida y el intercambio de propiedad griega. También se critican a sí mismos y a su propia comunidad, más generalmente, afirmando que «todos tienen las manos sucias por el pillaje». Por supuesto, los chipriotas turcos también tienen maneras de calificar o racionalizar el saqueo de la propiedad griega que sucedió desde 1974, argumentando que los chipriotas griegos hicieron cosas similares con las propiedades turcas que permanecieron en el sur. Reflexionando sobre el «saqueo», los chipriotas turcos también dirán: «¿Qué podríamos haber hecho, habiendo perdido todas nuestras propiedades ante los griegos en el sur?» Mientras, la administración en Chipre del Norte, un Estado auto declarado y no reconocido por las Naciones Unidas, aprueba y fomenta el uso, intercambio y venta de propiedad griega, bajo el pretexto de mantener y mejorar la economía. De hecho, la administración ha otorgado «títulos de dominio» (kocan) a los usuarios de propiedad griega en Chipre del Norte, «legalizando» así localmente esta apropiación, aun cuando es considerada un crimen de acuerdo a la ley internacional (Navaro-Yashin, 2007).

Ahora, si existe un régimen político que normaliza y racionaliza la apropiación y uso de las pertenencias de otra comunidad, existe, como lo he sugerido, un discurso moral en competencia, creado, contra viento y marea, por los chipriotas turcos mismos, para cuestionar y criticar el pillaje. Pero en el escenario de tales políticas y lenguajes simbólicos en conflicto, lo que me interesa es el afecto que se genera en una comunidad que ha re-creado su vida y estilo de vida, de manera importante, sobre la base de objetos y propiedades pertenecientes a otra comunidad, que corresponde oficialmente al «enemigo». ¿Cómo se siente vivir en una casa apropiada? ¿Cómo es cuidar los naranjos pertenecientes a un campesino de la otra comunidad, que perdió su propiedad? ¿Qué sucede con el mobiliario doméstico recolectado a través de estas «incursiones de saqueo», después de la guerra? ¿Qué tipo de afecto emanan las habitaciones, objetos y espacios abandonados por otra comunidad después de una guerra cataclísmica? ¿Qué afecto emana un ambiente intercambiado y apropiado de esta manera? Lo que me interesa son dos cosas: una, la subjetividad de los chipriotas turcos viviendo en habitaciones expropiadas, y las emociones engendradas entre los chipriotas turcos al vivir en tales propiedades; y dos, el afecto generado por los objetos asumidos, habitaciones apropiadas y el ambiente de post-guerra más amplio.

Los chipriotas turcos reflejaban una interioridad melancólica durante el periodo en que realicé un trabajo de campo, intensivo y extenso, en Chipre del Norte, en 2001 y 2002. La noción generalizada que empleaban para describir su condición, sentimiento o estado interior era maraz. A través del maraz, los chipriotas turcos apuntan a algo etnográficamente distinto y diferenciado de su significación en Turquía continental. En el dialecto y uso local, maraz se refiere a un estado de depresión mental, tristeza profunda de la que no es posible recuperarse, y mal-estar, que exploro, en inglés, a través del concepto de melancolía. Muchos de mis informantes afirmaban que el problema de Chipre era la condición que producía maraz en ellos, localizando o situando históricamente su estado de falta de calma y de felicidad interior. Como contexto de sus sentimientos de maraz, se referían específicamente a su estado de confinamiento en Chipre del Norte, con puestos de control cerrados y acceso al sur denegado, bloqueo económico y estancamiento político, así como a la falta de resolución del problema de Chipre (Navaro-Yashin, 2003). Esta era una interpretación históricamente específica y subjetiva de un estado interior, de ser y de sentir. Estoy interesada en comprender esta melancolía no sólo como una expresión de los mundos interiores de mis informantes, sino también como la marca de la energía (el afecto, como lo denominaré) emanado sobre ellos por las habitaciones y ambientes en que han vivido por décadas. «Nunca calefaccioné esta casa», dijo una señora chipriota turca, refiriéndose a la casa chipriota griega que le fue otorgada a ella y su familia por la administración. «Hemos vivido en ella durante treinta años, pero no se siente como si fuera nuestra». «Este espacio se siente melancólico», decían a menudo mis informantes, apuntando a las superficies oxidadas y polvorientas de los edificios en Chipre del Norte, a mal traer y sin mantención desde 1974. Estaban nombrando el sentimiento infligido sobre ellos por el ambiente. Por lo tanto, en este artículo propongo una melancolía de la antropología, por medio del estudio de los afectos generados por el espacio y el ambiente no-humano. ¿Cuál es, pregunto, el papel del ambiente externo en la producción  de sentimientos subjetivos? O, ¿cómo se interrelacionan los sentimientos subjetivos con aquellos producidos por el ambiente? Más específicamente, ¿cuál es la intersección entre subjetividad y afecto?

La cuestión teórica central de este artículo remite al afecto. Mucho antes de que los psicoanalistas y antropólogos británicos dividieran labores entre sí, unos reclamando el ámbito de la «psicología» y otros el de la «sociabilidad» (argumentándose que no debían ser confundidos), Malinowski (1927) estaba explorando posibles áreas de convergencia entre lo psicológico y lo social (Kuper, 1973; Stocking, 1986). Aquí, sigo a Malinowski al posicionar la afectividad en una exploración de la sociabilidad.

Mi pregunta es la siguiente: ¿el afecto emerge del sí mismo o del ambiente, de la subjetividad o de los objetos saqueados que se han mantenido en circulación? ¿Es la subjetividad conflictuada de los chipriotas turcos la que exuda un afecto de melancolía en Chipre del Norte, o es el ambiente oxidado y en ruinas, en evidente estado de deterioro desde la guerra, lo que genera este sentimiento? Otra forma plantear esta problemática es como sigue: ¿hablaremos de una melancolía subjetivamente sentida, o espacialmente realizada? Lo que me preocupa es que las herramientas teóricas que tenemos a mano para estudiar un problema etnográfico así nos lleva a inclinarnos a uno u otro aspecto de estas preguntas. Mi utilización de la forma «uno u otro», al formular estas cuestiones, es por tanto retórica. Más adelante, en este artículo, estudio el privilegiar una u otra dimensión de estas preguntas como un problema en los regímenes de la producción del conocimiento, que exploraré a través de la metáfora de la «arruinación».

2. La ruina, lo abyecto y la teoría social

Formulo esta historia de apropiación y reconstitución política como un momento etnográfico que informará mis exploraciones en este artículo. Esta es una historia de arruinación a la base de un nuevo sistema político. Por «arruinación», me refiero a los restos materiales o artefactos de destrucción y violación, pero también a las subjetividades y afectos residuales que persisten, como una resaca, tras la guerra o la violencia. Esto es distinto de las romantizaciones literarias o cinemáticas de las ruinas arcaicas. Lo que emerge de mis exploraciones etnográficas de vivir con y entre las ruinas de la guerra en Chipre del Norte es la cualidad abyecta de la arruinación, distinta de su estética. A los objetos y habitaciones abandonados por los chipriotas griegos se les ha asignado y adscrito, en mi interpretación, una cualidad abyecta, por parte de los chipriotas turcos. En consecuencia, a través de arruinación me refiero a una involucración íntima con lo abyecto o el material abyectificado. «¿Hubiéramos querido usar la ropa sucia de los griegos?», dijo uno de mis informantes, en alusión a vestirse con las ropas dejadas por los chipriotas griegos que huyeron después de la guerra. Una artículo limpio de ropa, abandonado en un armario chipriota griego (una «ruina» de la guerra), se siente «sucia» (lo que estudio como «abyecto») para el chipriota turco que lo ha de usar, por causa del conocimiento de que ha sido mal habido (y clasificado como «botín»). La referencia a lo «sucio», por parte de mi informante que se ha vestido con ropas abandonadas por los chipriotas griegos es, sugeriría, un comentario moral auto-reflexivo y consciente acerca de la persona que usa cosas que pertenecen a otros. Lo «sucio», por tanto, en la auto-reflexión, es una referencia crítica al sí mismo que viste los objetos de otro. Las cosas abandonadas por los griegos, las ruinas de la guerra, eran asociadas con una cualidad abyecta por mis informantes chipriotas turcos. La materia abyecta, en este caso, se refiere a cosas asumidas a través de un acto de violación. Aquí los objetos y ambientes han sido abandonados no porque eran innecesarios, sino porque no podían ser transportados, en medio de la guerra, cuando sus dueños se transformaron en refugiados. Por lo tanto, cuando estudio los objetos apropiados como «lo abyecto», lo hago en intimidad con las representaciones chipriotas turcas de estas cosas en cuanto botín (ganimet), en cuanto propiedad asumida tras un acto de violación. Hablo de un contexto donde el material abyectificado ha sido reciclado, domesticado e incorporado, de maneras muy creativas, aunque auto-conscientes, en el orden social. Un nuevo sistema político se ha formado por medio de asumir lo abyecto. Tal fusión del sí mismo con la  materia abyectificada, el usar y vestir las ruinas de otra comunidad, debiera empujarnos a una nueva conceptualización de la abyección.

Quiero comenzar el desarrollo de mis argumentos refiriéndome al famoso trabajo Purity and danger (Douglas, 1966). Para Douglas, la sociedad se forma en oposición a la suciedad, o definiendo y excluyendo lo que «sucio». La corrupción, para Douglas, es una práctica que marca los límites de un sistema social. De hecho, la corrupción es un proceso de limpieza del orden social-simbólico de la «suciedad», que es percibida como un «peligro» (Kristeva 1982: 65-7). Para Douglas, una cierta «pureza» simbólica es necesaria para la construcción del decoro social. Aquí la suciedad es imaginada necesariamente para ser establecida en los confines exteriores de un orden social; desde esta perspectiva, si no fuera por esta imaginación de la suciedad, junto con las prácticas sociales de limpieza, no habría «organización social». «La suciedad es esencialmente desorden», escribe Douglas (1966: 2). En una representación más bien romántica de lo «social», yo diría, Douglas construye «lo social» como esencialmente «puro».

Basado de manera importante en los argumentos de Douglas, encontramos el trabajo psicoanalítico de Kristeva, quien estudia «lo abyecto» no sólo como lo que contradice el orden social, sino además como una contraparte negativa al sí mismo. Para Kristeva (1982: 1), la abyección es un proceso de otredad a través del cual el individuo intenta mantener y proteger su integridad física. «Lo abyecto», escribe, «tiene sólo una cualidad del objeto -la de ser opuesto al yo» (énfasis en el original). Kristeva define como abyecto lo que es esencialmente «otro» al yo. Aquí, la subjetividad se considera como constituida en necesaria oposición a lo abyecto. «Lo abyecto es lo que no soy yo». O, es por oposición a «eso», aquella cosa sucia e inmunda, que yo defino y me identifico como teniendo una integridad. Pero en el trabajo de Kristeva lo abyecto es una frontera que tanto protege como desafía la integridad física. Argumenta que a la vez que es empujado a (o proscrito de) la subjetividad, lo abyecto sigue hostilizando incesantemente al sí mismo, desde donde ha sido arrojado (Grosz, 1989). Por ende, estudia aquella constante tensión entre el sí mismo y lo abyecto.

Por contraste, en mi propio material, exploro lo que puede ser aprendido de una observación de la domesticación de lo abyecto, su reciclaje, normalización, asunción e incorporación al orden social (uno nuevo, en este caso, que sucede a la guerra). En el contexto chipriota que he descrito, lo abyecto, o «la ruina», no es aquello contra lo cual el orden social o el sistema político han sido definidos. En lugar de eso, lo abyecto se ha vuelto central al orden social o al sistema político en sí. Lo abyecto (en este caso, los objetos asumidos a través de un acto de violación) no es lo que se arroja al tacho de la basura, al excusado o al cementerio, en orden a mantener la integridad personal o social. Por el contrario, lo abyecto está justo ahí, en la propia vecindad, en el ambiente y espacio doméstico: es la propia mesa del comedor, la sala o el dormitorio, está en medio de uno mismo. El material abyecto ha sido consumido, y este consumo ha generado nuevas subjetividades y un nuevo sistema político. Lo abyecto se ha vuelto no una contraparte negativa («lo otro») al ámbito subjetivo o el orden social, sino algo intrínsecamente constitutivo de ello. Por lo tanto, argumento que lo abyecto no es una exterioridad en contra de la cual se define la subjetividad y la sociabilidad (desafiando el orden desde fuera), sino fundamentalmente una interioridad: lo que es internamente generativo de un sistema político, o lo que es intrínseco al sistema en y de sí mismo. Así, en lugar de la proposición de Kristeva «lo abyecto es lo que no soy yo», reflexionando sobre la posicionalidad de mis informantes chipriotas turcos, propondría lo siguiente: «Lo abyecto está tan dentro de mí que ahora no sé lo que sería sin ello».

Pero para estudiar la violación y la materia abyectificada en el corazón de la ley y la política, necesitamos volvernos a otros recursos teóricos. Es Benjamin, más que nadie, quien nos enseña que «la cultura es ruina» (Dirks, 1998: 10). «La ‘construcción’ presupone ‘destrucción’», escribió Benjamin (citado en Benjamin y Osborne, 1994: x). No apuntaba sólo a una observación de la historia -la emergencia apocalíptica de un nuevo amanecer (o un nuevo orden político) después de la destrucción- sino además a un comentario filosófico y ético sobre la producción del conocimiento. Benjamin (1998) descifra la violencia que es constitutiva de los sistemas legal y político. En esta lectura, la violación es la condición subyacente para la producción de formas emergentes de vida política y social.

Pero en Benjamin, cada comentario acerca de la elaboración de la política y la historia está intencionado también como una contribución a una filosofía del conocimiento. Esta aproximación al conocimiento no afirma una filosofía trascendental de la verdad, sino que retrata el conocimiento como fragmentario, como trozos, escombros o restos abandonados después de un cataclismo o catástrofe. De la lectura de Benjamin, derivo la idea de que la arruinación yace en el corazón de los regímenes modernos del conocimiento, incluyendo nuestros propios mecanismos de producción de conocimiento académico. Aquí, me gustaría invitar al lector a considerar la «arruinación» no sólo como constitutiva y descriptiva de un sistema político (y «legal»), o de sus fundamentos, sino además como un motivo a través del cual reflexionar sobre la elaboración del conocimiento, incluyendo nuestras propias prácticas de producción de conocimiento como antropólogos.

Me gustaría detenerme un momento y reflexionar con el lector sobre un famoso aforismo de Benjamin (1970: 257-8): «Una pintura de Klee llamada ‘Angelus Novus’ muestra un ángel mirando, como si estuviera a punto de alejarse de algo que contempla con fijeza. Sus ojos observan, su boca está abierta, sus alas extendidas. Así es como uno se imagina el ángel de la historia. Su rostro se vuelve hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe que continúa apilando destrucción sobre destrucción y la arroja a sus pies. El ángel querría quedarse, despertar a los muertos, y recomponer todo aquello que ha sido aplastado. Pero sopla una tormenta desde el Paraíso; se arremolina en sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. La tormenta lo empuja de manera irresistible hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que la pila de escombros ante él llega hasta el cielo. Esa tormenta es lo que llamamos progreso».

Más adelante en este artículo, mientras discuto teorías emergentes del afecto y los objetos, me gustaría sugerir, siguiendo a Benjamin, que la producción del conocimiento está sujeta a la arruinación, a la acumulación de escombros tras de nosotros. Aquí me refiero a la asociación de la innovación en el conocimiento con la arruinación de enfoques pasados. De manera célebre, Kuhn (1970) llamó a la tendencia en «ciencia normal» a asociar el progreso en el conocimiento con la derrota de marcos previos, «cambios paradigmáticos» o «revoluciones científicas». Argumentó que más que «convocar a nuevos tipos de fenómenos», la ciencia moderna trabaja «limpiando» datos que no que cuadran con la pulcra caja del paradigma. Ahora bien, podría decirse que los antropólogos no trabajan con «paradigmas» en el sentido de Kuhn (Strathern, 1987). Y sin embargo, existe una tendencia en la práctica académica -y esto no es particular a los antropólogos- a asociar la innovación con la refutación o el descarte de aproximaciones o aparatos conceptuales previos o diferentes, o a menudo con su rotunda negación. Encuentro la noción de «cambios paradigmáticos» de Kuhn instructiva, no como una descripción literal de lo que sucede en la antropología y disciplinas afines, sino más bien como una metáfora imaginativa sobre cómo el progreso en el conocimiento es rastreado y seguido. Interpreto los regímenes de producción de conocimiento más contemporáneos en los que estamos insertos -lo que remite de manera directa a la «cultura de la auditoría», en el sentido que Strathern (2000) da al término-, como aquella «tormenta» benjaminiana llama progreso. Ante la fuerza de esta tormenta, por tanto, me gustaría permanecer, como mis informantes chipriotas turcos que invocan la arruinación y abyección en contra de todas las dificultades, en medio de la pila de escombros de la producción del conocimiento.

En este artículo, me referiré a dos movimientos más bien recientes en teoría socio-cultural, que se presentan como «giros» teóricos por medio de una negación de otros enfoques y aparatos conceptuales. No estoy segura de si podemos llamarlos «paradigmas», o de la influencia que ha motivado los «cambios de paradigma», pero la teoría del actor-red (TAR) y el «giro afectivo», que sigue el trabajo de Deleuze, han sido presentados por ciertos académicos como si lo fueran (Henare, Holbraad y Wastell, 2007; Thrift, 2004). Con la metáfora de la arruinación, exploraré lo que fracasa en los intentos de los antropólogos y académicos de disciplinas afines por descartar viejos aparatos conceptuales junto con la introducción de otros nuevos. Me gustaría preguntar: ¿qué se puede aprender al mantenerse dentro del marco de análisis de lo que ha sido arruinado?

3. Objetos de violencia

Me gustaría regresar ahora a las habitaciones apropiadas, campos asumidos y objetos saqueados que comencé a describir al comienzo del artículo. Recordar mi referencia al ambiente construido y natural asignado a los chipriotas turcos para vivir, a través de las prácticas de su administración, específicamente en espacios que solían pertenecer a los chipriotas griegos. Me gustaría detenerme en la pregunta: ¿cómo se siente un hogar que ha sido apropiado? De manera similar: ¿cómo es utilizar un objeto saqueado (una olla, por ejemplo, para cocinar, o un plato de porcelana, para comer)? Nuevamente, ¿qué tipo de afecto se genera en un campo apropiado, con algarrobos y aceitunas recogidos de los árboles para su consumo o venta?

Mientras reflexiono acerca de estas cuestiones etnográficas clave, me intereso en explorar las limitaciones de los trabajos etnográficos que privilegian un marco teórico o metodología en detrimento de otro. La pregunta central es aquí: ¿son el afecto o la melancolía que se experimenta en relación a los objetos y propiedades saqueados, una proyección de las subjetividades de sus usuarios sobre estos objetos, o una energía emanada de los mismos?

Aquí, considero de utilidad pensar mi material a través de los ejercicios propuestos por la TAR. Me referiré específicamente al trabajo de Latour. Leo el trabajo de Latour como una contribución a la crítica de Foucault a la filosofía humanista o la filosofía del sujeto. Latour ha escrito en contra de la adscripción privilegiada de la agencia a los seres humanos, argumentando que, en cuanto «actuantes», las «entidades no humanas» también pueden ser interpretadas como efectuando «agencia» (Latour, 1993). En un trabajo reciente sobre política, Latour ha escrito: «No es injusto decir que la filosofía política ha sido a menudo víctima de una fuerte tendencia a evitar los objetos» (Latour, 2005a: 15). «¡Volver a las cosas!» es el lema del trabajo de Latour (así como de otros trabajando con la TAR) (Latour, 2005a: 15, énfasis en el original). El punto de esta sentencia es efectuar un cambio de una filosofía orientada al sujeto a otra «orientada al objeto» (Latour, 2005a; Henare et al., 2007).

Pensando en mi material de Chipre del Norte, concuerdo con Latour en que existe una necesidad de atender a la centralidad de los objetos en la producción de la política. El relato etnográfico al comienzo de este artículo ilustra, de manera similar a las intenciones de Latour, el involucramiento de sujetos con objetos, en este caso, tomados de otros sujetos. De hecho, como he argumentado anteriormente, una nueva política del cuerpo ha sido creada en Chipre del Norte, a partir de la apropiación, uso e intercambio de objetos capturados de otras personas por medio de una violación. Estoy interesada, por lo tanto, en la coseidad de la política.

Y sin embargo, encuentro que el trabajo de Latour es limitado en su calificación de objetos y en su política. Latour argumenta, sin especificación o historización etnográfica, que sujetos y objetos están siempre y desde ya comprometidos y vinculados unos con otros, imaginando una «red» plana u horizontal de ensamblajes entre entidades humanas y no humanas, trascendentalmente, y a veces, sin calificación e interpretación. De hecho, el «aplastamiento» es una metodología que Latour prescribe de manera intencionada en un intento por generar simetría entre diferentes modos de agencia (Latour, 2005b). Pero en relación a mi material, debo argumentar de manera diferente. La relación que las personas forjan con los objetos debe ser estudiada en su contingencia histórica y especificidad política. Si las personas y los objetos están ensamblados de cierta manera, sostengo que esto no es así porque siempre, de antemano o de cualquier manera vayan a estarlo. En lugar de ello, los «ensamblajes» de sujetos y objetos deben ser leídos como específicos en su política e historia. En mi caso, la relación de los chipriotas turcos con los objetos saqueados es un ensamblaje forjado tras la culminación de un acto de soberanía: una declaración de guerra, el levantamiento de una frontera para trazar una distinción entre dos comunidades definidas étnicamente, y un estado de emergencia a largo plazo (Agamben, 2005). Leer «soberanía» en este arreglo específico de personas y cosas califica «la red» y la localiza históricamente. Este particular ensamblaje de entidades humanas y no humanas -el que he estado estudiando- no es uno neutral. Más bien, ha sido creado por medio de mantener a ciertas personas y cosas fuera, excluyéndolas, en este caso, con el levantamiento de una frontera como marca de soberanía. El encuentro con ciertas categorías de personas está prohibido; la unión de los humanos con sus propias pertenencias no humanas es denegada. De hecho, y aun más, muchas personas son excluidas de esta red por completo, porque se les ha permitido conservar sus vidas, o sus formas de ganarse la vida. Por lo tanto, la «red» no puede ser teorizada como un fenómeno trascendental completamente incluyente o pervasivo. Strathern (1996: 522-3) ha sugerido una metodología de «cortar» la red. «Si las redes tuvieran extensión se detendrían solas», escribe, identificando un problema en la «ilimitación» de la noción de Latour de la red. En mi propia investigación, es la soberanía la que realiza el «corte». El imaginario horizontal y bidimensional de Latour de «la red», entonces, tiene que ser complementado con una teoría de la soberanía y la historia que introduce verticalidad cualificada y dimensionalidad múltiple.

Ahora bien, con su énfasis en los objetos, Latour insta explícitamente a un giro post-lingüístico y post-hermenéutico en teoría social. De hecho, leo la TAR como un ataque directo al «giro lingüístico» asociado con el post-estructuralismo y la deconstrucción (Latour, 2005b). Es posible afirmar que existe un intento por definir los contornos de un nuevo «paradigma» (muy similar, en este caso, al sentido de Kuhn) en contra de la dominación del constructivismo social en ciencias humanas, con su énfasis en el lenguaje y la subjetividad. Si el lenguaje es predominantemente lo que identifica el «sujeto» y lo diferencia de otras entidades, entonces interpreto la TAR como una crítica al antropocentrismo del constructivismo social. Así, mientras el objeto (o la materia y evidencia visibles) cobran primacía, el lenguaje, la representación, la imaginación, la interpretación y lo subjetivo son «limpiados» (en el sentido de Kuhn) en esta nueva metodología. Estudio esto como una forma de «arruinación» en la producción del conocimiento.

Los objetos no se involucran en relaciones con los seres humanos en una esfera lingüística o simbólica neutral. Los objetos son, más bien, calificados a través del lenguaje. Ellos no pueden ser pre o post-lingüísticos. Y tampoco pueden ser no-simbólicos. Recordemos cómo mis informantes chipriotas turcos llaman a los objetos que usan: «propiedad griega», ganimet o «botín». De modo semejante, recordemos los discursos morales e ideologías que batallan por la representación de los objetos en Chipre del Norte. Pero con su ataque al giro lingüístico en ciencias sociales, él «limpia» (o «arruina») los puntos de vista teóricos que sugieren que los objetos son también discursivamente calificados.

Aunque su énfasis en la agencia de los «actantes no humanos» ha sido bienvenido, en sus esfuerzos paradigmáticos para reconstituir el objeto del análisis social (identificándolo literal y materialmente como un «objeto»), la TAR ha inclinado tanto la balanza hacia el estudio de las entidades «no humanas» que todas las metodologías para estudiar «lo humano» (incluyendo aproximaciones teóricas no esencialistas) son consideradas antitéticas a sus esfuerzos. O, si «lo humano» no ha desaparecido del todo en los marcos de la TAR, los relatos sobre aquél se han empobrecido de manera extrema. Aquí, ciertamente no intento llamar a una vuelta a la filosofía del sujeto o la filosofía humanista, reinstaurando la noción altamente problemática de «lo humano». Antes bien, estoy reflexionando acerca de lo que es «limpiado», una vez más, con declaraciones de «giros teóricos». Como mantienen lejos, enfática y temerosamente, cualquier inferencia a «lo humano», los teóricos de la TAR se limitan así en su imaginación de cualquier agencia que es también -o especialmente- «humana» en sus asociaciones, como la imaginación o las emociones (Thrift, 2000). Si nos fuéramos a limitar a un marco o metodología de la TAR, tendríamos que cancelar cualquier pregunta sobre el «afecto», refiriéndose también a los factores «humanos».

Las tendencias en la producción de conocimiento, que identificarían su objeto de análisis y metodología a través de la negación (refutando o descartando otros enfoques teóricos) tienen un modo de llevar al antropólogo a un punto muerto frente a su material etnográfico. Sucede lo mismo con énfasis recientes en la «agencia no humana». Por significativa que sea su contribución a la teoría social y la metodología etnográfica, la TAR, por su retórica, hace difícil imaginar una reconciliación con otras aproximaciones teóricas que incluyan una consideración (no esencialista) de capacidades humanas de imaginación y afectividad. Pero una reconciliación es exactamente lo que espero generar a través de esta discusión.

4. Espacios afectivos

Imagínese una amplia meseta en medio de una isla, apareciendo más bien seca, quemada por el sol, exhibiendo diversas sombras de amarillo y café. La planicie parece no tener límites, aunque se divisan unos pocos árboles en las montañas, en el horizonte. Cardos, arbustos espinosos y plantas secas cubren la superficie de la planicie. «Toda esta área, en los faldeos de la montaña, solía ser tan verde», dice Hasan, un chipriota turco, «antes del gran incendio de 1995, que se dice fue comenzado por error, desde uno de los almacenes de municiones del ejército. Todos los árboles frutales, algarrobos, olivos y pinos se quemaron. Durante un largo tiempo, no quise visitar esta área, porque despertaba una inmensa melancolía en mí. Y mira, ahora parece un desierto».

Miro, y la planicie amarilla aparece seca hasta donde el ojo puede ver. De un lado, hay un cementerio de autos. «Todos esos autos y partes de autos que ves ahí», dijo Hasan, «quedaron de 1974», refiriéndose a la fecha de la guerra y la subsecuente partición de Chipre. Estaba situando lo que yo miraba, enraizándolo en una fecha específica, un evento significante. «Hay autos que fueron dejados por  los griegos cuando huían de la guerra… Muchos de nosotros usamos autos griegos que encontramos estacionados aquí y allá en los pueblos, en las ciudades, en todas partes, por un largo tiempo. Algunos convirtieron la venta de autos saqueados en un negocio. Pero ahora la mayoría de estos autos han envejecido; son como piezas de museo. Aquí es donde han sido arrojados. Quizá alguien todavía se gana la vida vendiendo sus partes».

Los oxidados esqueletos y fragmentos de autos usados yacen unos sobre otros a un lado de la meseta, reflejando la luz del sol.

Volví mi rostro al otro lado de la planicie. Se han levantado estructuras blancas de cemento y se ha cerrado el acceso con alambre de púas. Hay letreros rojos en el alambre que dicen «Zona militar: prohibida la entrada». «Es un barrio residencial para oficiales turcos y sus familias», dijo Hasan. «No podemos caminar por ahí, está bloqueado». Y recordando cómo era este lugar en los viejos tiempos, dijo: «Esta solía ser un área de picnic junto al pueblo». Caminos a través de las espinas y arbustos en la planicie, y pregunté, «¿Por qué este espacio se ha dejado tan abandonado? ¿Por qué no ha sido cuidado?» Y Hasan dijo: «Estamos caminando sobre tierra de propiedad griega. Una gran cantidad de tierra griega fue asignada a refugiados chipriotas turcos, pero algunos que se apropiaron de la tierra no la trabajaron, por temor a que los griegos la reclamaran algún día. Todos saben que el estatus de esta tierra es de ‘botín’. Es una propiedad asumida ilegalmente. Pero sabes, hay entre nosotros algunas personas hábiles que han comenzado a desarrollar esta tierra saqueada para vendérsela a los expatriados británicos. De otro modo, ¿quién querría invertir en tierra que pertenece legalmente a los griegos?»

El espacio por el que caminamos exudaba un sentimiento de melancolía que podía sentir intensamente. Del relato de Hasan, entendí que la meseta había ido tomando con el tiempo esta forma seca, abandonada y espinosa. «Si estos campos hubieran contando con títulos de propiedad adecuados [legales]», dijo, «esta área sería fértil y verde». Hasan estaba sugiriendo que el espacio no se sentiría igual si su propiedad hubiera sido sencilla e incontrovertida. Estaba diciendo que los campos habrían sido arados, sembrados y mantenidos, y que habrían producido un afecto de frescura y vitalidad. En lugar de ello, en los campos espinosos por los que nos movíamos, la atmósfera descargaba un sentimiento de extrañeza, un extraño sentimiento derivado, en este caso, de un sentido de impropiedad, de obsesión, o de un acto de violación.

Ahora, me gustaría pedir al lector mantener en mente esta descripción de un campo etnográfico, mientras sigo adelante para discutir algunos trabajos teóricos recientes sobre el «afecto». Me referiré a un movimiento que no ha influenciado aun a los antropólogos, pero al cual colegas en disciplinas afines, como la geografía y los estudios culturales, se han estado refiriendo como el «giro afectivo», siguiendo el trabajo de Deleuze (Clough y Halley, 2007; Massumi, 2002; Thrift, 2008). El que los antropólogos todavía no estén discutiendo esta teoría emergente del afecto es evidencia probable de que no constituye un «paradigma» en el sentido de Kuhn -ciertamente no para la antropología. Pero este giro para estudiar el afecto ha sido representado por académicos en disciplinas afines como el movimiento que sigue, critica y se mueve más allá del «giro lingüístico» en las ciencias humanas. Significativamente, Thrift (2000) ha desarrollado en esta línea lo que llama «teoría no representacional». Thrift argumenta correctamente que gran parte de la teoría cultural de las últimas dos décadas ha sido dominada por un interés en los textos, la semiótica y el discurso, lo que identifica como aproximaciones centradas en estudios de la «representación». Se refiere al post-estructuralismo y al modo en que se alzó en las ciencias humanas, incluyendo, de manera importante, la geografía cultural y la antropología (cultural). Por su parte, y en lugar de la primacía del lenguaje de tales enfoques, a Thrift le gustaría abrir la imaginación de los investigadores al estudio de los registros no o pre-lingüísticos de la experiencia, que estudia vía el trabajo de Deleuze, a través de la rúbrica de «afecto». Pero, ¿qué es el afecto?

«El afecto no es simple emoción», escribe Thrift (2000: 19), «y tampoco es reductible a las demostraciones o percepciones de un sujeto individual». El afecto sí se refiere a un dominio emotivo, generalmente hablando, pero su alcance va mucho más allá de la subjetividad o del sí mismo. En este enfoque, también, así como en la TAR, existe un movimiento bienvenido que va más allá de la filosofía del sujeto. Compárese esto, por ejemplo, con cómo Latour (1999: 23) ha sugerido que la TAR trata de «redistribuir la cualidad subjetiva afuera» (énfasis en el original). Estoy muy de acuerdo con la idea de que la mayor parte del trabajo teórico sobre afectividad, antes de este particular «giro afectivo», se ha centrado en el mundo interior o interioridad del sujeto humano, denominado «subjetividad». En la tradición psicoanalítica, por ejemplo, el afecto ha sido sinónimo de subjetividad (a pesar del hecho de que la subjetividad fue estudiada como algo en conflicto, dividida) (Borch-Jacobsen, 1992). Las teorías emergentes del afecto arrebatan la materia tradicional del psicoanálisis e ilustran que la afectividad puede ser estudiada en sitios y espacios más allá del alcance del «sujeto humano», su «subjetividad» o «psique».

La teoría espacial del afecto de Thrift se inspira directamente en Deleuze. Éste desarrolló su teoría del afecto no subjetivo por medio de una relectura de los trabajos de Spinoza (1996). Por lo tanto, existe una gran influencia spinoziana, vía Deleuze,  en las teorías emergentes del afecto que estamos discutiendo. Opuesto a la filosofía centrada en el sujeto de Descartes, que privilegia el  ser humano pensante y totalmente consciente como su principal y singular objeto de análisis, Spinoza escribe acerca de la unidad de la mente y el cuerpo. Cualquier filosofía que imagina la cognición como vacía de corporeidad está errada, de acuerdo con Spinoza (1996). El pensamiento, en su interpretación, se encuentra interrelacionado con las pasiones, o lo que denomina affectus (Connolly, 1999 y 2006).  Si los sentimientos o emociones refieren a la experiencia subjetiva (o a sentidos que pueden ser puestos en discurso), el affectus, en el sentido de Spinoza, apunta a la sensación que se puede mover a través del sujeto, pero que no le es conocido (esto es, se encuentra no mediado por lo cognitivo, o el sujeto pensante, cognoscente y hablante). Hay una «falta de subjetividad» en la filosofía de Spinoza (Žižek, 2004).

La propia teoría del afecto de Deleuze sigue esta trayectoria post-subjetiva. «Los afectos no son sentimientos», escribe Deleuze, «son transformaciones que van más allá de aquellos que viven a través de ellos (se transforman en el otro)» (citado en Thrift, 2000: 219). Deleuze apunta a las intensidades sensuales que pueden circular a través de los cuerpos humanos, pero que no emergen necesariamente de ellos. El punto de referencia para el afecto (que solía ser, singularmente, la subjetividad), ha sido radicalmente alterado y multiplicado en este enfoque, haciendo posible interpretar muchas otras cosas, como el espacio y el ambiente, como afectivos (Massumi, 2002). La noción de «afecto», en la interpretación deleuziana, entonces, se opone diametralmente a cualquier teoría de la subjetividad, incluyendo especialmente la noción psicoanalítica de «lo inconsciente».

Tal como la TAR puede ser entendida como una crítica del «giro lingüístico» en las ciencias humanas, como se argumentó anteriormente, también el giro deleuziano al afecto es una reacción a la centralidad de la discursividad en las ciencias humanas. De hecho, a la vez que los trabajos de Deleuze y Guattari (2004) pueden ser leídos como un ataque directo al psicoanálisis, constituyen también una crítica explícita de la lingüística. Guattari (1996: 159) ha argumentado específicamente que «el afecto es no discursivo». No se trata del lenguaje; el afecto es pre o extra-lingüístico. Guattari (1996: 160) da cuenta de una sensación que es «escénica o territorializadora en sus disposiciones». El afecto, en sus términos, es «brumoso y atmosférico» (158). Es la sensación no discursiva que genera un espacio o ambiente.

La noción de afecto de Deleuze y Guattari es tan abierta en su orientación como lo es su teoría de la espacialidad. En A thousand plateaus (2004), los dos filósofos diferencian la «raíz» de su noción preferida, el «rizoma». Su metáfora para lo que llaman el «libro-raíz» es el árbol, el cual, instalado bien firme en el suelo, eleva sus raíces hacia arriba y de manera vertical. Para Deleuze y Guattari, el «libro-raíz» simboliza los modos de pensamiento occidental. La raíz se refiere a la genealogía, a las ramas del árbol que se elevan hacia el cielo. En su verticalidad, la epistemología de la «raíz» apunta a la memoria, incluyendo la noción psicoanalítica de lo inconsciente. Deleuze y Guattari observan tendencias de enraizamiento en la mayoría de las modernas ciencias humanas: no sólo en el psicoanálisis, sino además en biología, arqueología, lingüística e historia. Desde esta perspectiva la raíz rastrea, localiza, crea una grilla, define estructuras. Ante ella, Deleuze y Guattari (2004) proponen el imaginario de  «rizoma». Sobre todo, los rizomas tienen que ver con la multiplicidad; no pueden ser situados, arrinconados, controlados, reprimidos o localizados. Tampoco se les puede dar una forma, estructura o jerarquía determinada. Y oponiéndose específicamente a lo que Deleuze y Guattari perciben como el imaginario vertical o perpendicular de la modernidad, un rizoma se mueve con suavidad en una superficie plana, infinita, que no conoce fronteras o límites. El rizoma es «un mapa y no un rastro», escriben, asociando el rastro con la estructura, determinación y genealogía. En cambio, «el rizoma es anti genealógico» (Deleuze y Guattari, 2004: 12-13). Tal afirmación implica que Deleuze y Guattari conceptualizan el afecto como rizomático, u observan el afecto como el rizoma mismo, que está en todas partes, en constante movimiento, y no se puede situar. Esta es una imaginación distintivamente diferente sobre la afectividad, de aquella que propone la noción psicoanalítica de «lo inconsciente», para la cual la metáfora de ambos autores sería la «raíz».

Así, Deleuze y Guattari nos piden revertir la orientación de nuestro pensamiento, desde un imaginario verticalista en el cual las cosas están bien asentadas y arraigadas, a la metáfora de la «planicie» sin fin y sin límites. «Una planicie está siempre en el medio, no al comienzo o al final. Un rizoma está hecho de planicies» (Deleuze y Guattari, 2004: 24), lo que permite múltiples posibilidades. Thrift (2000) se refiere a la horizontalidad deleuziana como una imaginación «cartográfica», que implica reemplazar una imaginación «arqueológica».

Uso la metáfora de la «planicie» intencionalmente, cuando describo el paisaje de mi campo etnográfico de arbustos espinosos, púas y cardos creciendo sobre una superficie apropiada y descuidada. Me refiero a la meseta Mesarya (Mesaoria), en Chipre del Norte, la cual, desde un punto de vista geográfico, es una «planicie» o tierra plana, que se extiende, en ese caso entre dos cadenas montañosas, Besparmak (Pentadaktilos), por una parte, y Trodos (Troodos), por la otra. Ahora, para Deleuze y Guattari, la «planicie», como la «nomadología», es una ficción analítica. Sin embargo, se trata de una ficción analítica seria, toda vez que la planicie se asocia con apertura e ilimitación, así como con potencia y creatividad.

La «planicie» que describo en Chipre del Norte es similar, y sin embargo, diferente. La meseta Mesarya es bisectada, justo en el medio, por una frontera militar que ha estado en el  lugar desde 1974. Mis informantes que viven en pueblos (apropiados o heredados) en la meseta han hablado de sentirse confinados, atrapados y sofocados en esta tajada de territorio, especialmente en el periodo en que realicé el trabajo de campo, antes de la apertura de los puntos de control en la línea verde entre el norte y el sur de Chipre (Navaro-Yashin, 2005). Deleuze y Guattari asocian la «planicie» con deambular libremente, con movimiento, multiplicidad y potencia, al estilo del rizoma. Los cardos, espinas y arbustos que he descrito, que crecen en la parte norte de la meseta Mesarya, pueden haber florecido rizomáticamente, arrojando malezas en todas direcciones, atravesando barricadas y alambradas de púas. También el óxido ha crecido en las superficies de los autos abandonados, refrigeradores desechados y herramientas de labranza, así como en las balas que se pueden encontrar allí, echadas a un lado o abandonadas después de la guerra. El óxido es rizomático, y también lo es el polvo, que se acumula con el tiempo, especialmente si un espacio se deja sin mantención por alguna razón.

Y sin embargo, prefiero describir mi material etnográfico, esas plantas espinosas y tierras baldías, en términos de ruinas, fragmentos, escombros y cascotes (al estilo de la imaginación de Benjamin), antes que de rizoma. ¿Cuál es la orientación espacial de las ruinas? ¿Horizontal o vertical? ¿Las ruinas tienen que ver con «raíces», en el sentido de Deleuze y Guattari? Pudiera ser que sí, al menos parcialmente. Mis informantes «rastreaban» las ruinas a su alrededor, no sólo pasando junto a ellas, sino situándolas en el tiempo y el espacio. «Esos agujeros de bala son de 1963», decían, «mientras que aquellos son del ‘74». Cada objeto abandonado o capturado era situado y fechado. En estos rastreos, el ’63 se refería a la fecha en que chipriotas turcos fueron atacados y masacrados por nacionalistas chipriotas griegos, miembros de EOKA, mientras que el ’74 significaba la invasión del ejército turco. El afecto emanado por los agujeros de bala era simbolizado, politizado e interpretado por mis informantes.

Mi campo etnográfico está lleno de fronteras y cercos erigidos verticalmente, como emblemas de soberanía. El paisaje en Chipre del Norte está repleto de parafernalia ideológica. La estrella y la medialuna de la bandera turca se encuentran inscritas por los soldados en las laderas de las montañas, y son encendidas por la noche, de modo que son visible desde cada punto en la isla -incluyendo el lado griego. Las palabras «Cuán feliz es aquel que se llama a sí mismo turco» están escritas en caracteres gigantes en los cerros que dan a la meseta. Hay áreas completas a las que no se puede acceder o en las que no se puede circular, con cañones y alambre de púas (Navaro-Yashin, 2003). ¿Rizomas?

Antes que empujar raíces contra rizomas, a través de mi metáfora preferida de la «ruina» me gustaría sugerir otro tipo de orientación. Hemos dicho que la raíz es vertical, mientras que el rizoma es horizontal. La ruina, sin embargo, que describe mi material etnográfico, es ambas y ninguna a la vez. Una ruina es rizomática en el sentido de que crece de manera incontrolable e imprevista. Por ejemplo, una casa de adobe, abandonada durante la guerra, pierde lentamente la pintura de su superficie con el paso de los años, la lluvia y la ausencia de mantención. Los objetos en su interior son saqueados, sus ventanas, marcos y puertas removidos para ser usados en otra parte. Una ruina es arruinada aun más con el tiempo, si no es usada, asumida o habitada. Por lo tanto, podemos decir que una ruina es rizomática, en algún sentido. Pero una ruina tiene que ver también con raíces, porque se asienta como un «rastro» de un evento histórico, es recordada, mantenida, lamentada y atesorada en la memoria de aquellos que la abandonaron, localizada y advertida por quienes viven incómodamente en ella o en su vecindad, dejando marcas en el inconsciente. La ruina, entonces, funciona en contra del establecimiento paradigmático de Deleuze y Guattari (o lo que he llamado «arruinación»). Es vertical y horizontal al mismo tiempo; es tanto raíz como rizoma.

Y volviendo a la pregunta central de este artículo: ¿cómo teorizar el afecto? Replanteo la pregunta de la siguiente manera: ¿cómo sería teorizado el afecto si trabajáramos con la metáfora de la «ruina» antes que la de «rizoma»? ¿Se proyectan ciertas afectividades sobre las ruinas por los sujetos que las hacen o que viven en su entorno? ¿O las ruinas exudan su propio afecto? Una vez más, cabe argumentar que ambas son evidentes. El establecimiento paradigmático ha opuesto la subjetividad al afecto, como si una cancelara al otro, como si se tuviera que escoger entre campos de aproximación teórica: uno centrado en el sujeto, u otro centrado en el objeto. Pero ni la ruina, en mi etnografía, ni las personas que viven alrededor de ella, son afectivas por sí solas o por derecho propio, sino que ambas producen y transmiten afecto relacionalmente. Un ambiente de ruina emana un afecto de melancolía. Al mismo tiempo, aquellos que habitan este espacio de ruinas se sienten melancólicos: ponen las ruinas en discursos, las simbolizan, interpretan, politizan, entienden, proyectan sus conflictos subjetivos en ellas, las recuerdan, tratan de olvidarlas, las historizan, y así sucesivamente. Apoyo de buen grado la vanguardia de los teóricos contemporáneos del afecto que, leyendo a Deleuze, han argumentado que el afecto debe ser estudiado en dominios no restringidos a la subjetividad, y en registros que no sean sólo lingüísticos o simbólicos. Pero, reflexionando acerca de lo que emerge de mi material etnográfico, una observación del afecto transmitido a través del oxidado ambiente de Chipre del Norte no puede llevarme simplemente a descartar el lenguaje y la subjetividad. Por cuanto he observado también que las subjetividades de mis informantes han sido moldeadas por, y están interrelacionadas con, las ruinas que los rodean. Ellos expresaban interioridades melancólicas. Ellos pusieron su tristeza en palabras y hablaron de maraz. Ellos hablaban o callaban sobre las ruinas. De modo que el afecto de las ruinas tiene también una cualidad subjetiva. Mi material me previene, por lo tanto, de seguir simplemente un nuevo paradigma que podría alejarnos o hacernos obviar observaciones o imaginaciones entregadas por otros enfoques teóricos. En lugar de ello, siento que necesito mantener a mano el alcance provisto por ambas orientaciones teóricas, a pesar del hecho de que han sido presentadas como si fueran antitéticas una respecto de la otra. Propongo no arruinar ninguna de ellas.

 

5. Objetos melancólicos y melancolía espacial

En el espíritu de lo que he propuesto, me gustaría preguntar: ¿qué apariencia tendría una antropología de la melancolía? El lector observará que mi material demanda una fusión conceptual del afecto y la subjetividad, objeto y sujeto, raíz y rizoma, verticalidad y horizontalidad, solicitando un análisis tridimensional, más que uno bidimensional. La etnografía trabaja a contrapelo del establecimiento de paradigmas: demanda que todos los alcances de la imaginación se mantengan a bordo.

Por lo tanto, en conclusión: en términos clásicos, Freud (2001) estudió la melancolía como un estado interior del ser, una condición física generada por la pérdida de un objeto amado sobre el cual no ha podido hacerse duelo alguno. Si el lamentarse permite el duelo, y por lo tanto una superación del sentimiento de pérdida por el transcurso del tiempo, la melancolía se resiste a tal cierre. Si en el duelo la persona estaba consciente de su dolor y atenta al objeto de su sentimiento de pérdida, la melancolía es ambivalente acerca del blanco u origen del dolor, experimentando la pérdida de manera más inconsciente. Lo que es relevante en su ensayo seminal «Duelo y melancolía» es que esta última es estudiada fundamentalmente como una condición física referida a la subjetividad, a la interioridad del ser humano. En el psicoanálisis (clásico freudiano), la melancolía es un estado interior de sentimiento personal generado por la pérdida de una relación intersubjetiva. Así, el único tipo de relación que cuenta es aquella entre personas.

De manera célebre, Butler (1997) ha expandido la teoría de Freud, desarrollando la noción de «melancolía de género». Aquí la relación intersubjetiva de la que Freud habla, refiriéndose a la pérdida, es estudiada como «generizada» (gendered). La pérdida, en la interpretación de Butler, apunta a las identificaciones de género, específicamente al amor y apego homosexual que se encuentran prohibidos en culturas de heterosexualidad compulsiva. Según Butler, vivimos en una «cultura de melancolía de género», por cuanto no tenemos permitido el hacer duelo sobre la pérdida (o no consumación) del amor por personas del mismo sexo. Como Freud, Butler (1997: 143) estudia la «melancolía como una economía psíquica específica», vinculada en su análisis a formas de subjetivación y poder generizadas (vía Foucault). En otras palabras, en cuanto estudiante -en sus propios términos- de la «vida psíquica del poder», Butler es ante todo una teórica de la subjetividad.

Reflexionando sobre mi material, podemos expandir imaginativamente la teoría de Butler con referencia a situaciones del llamado «conflicto étnico». Cuando la persona que ha sido perdida (o autorizada a seguir viviendo) pertenece a la comunidad definida como «enemiga», la pérdida no es simbolizada como «pérdida», y por tanto no hay duelo. La soberanía y las marcas de comunidades políticas diferenciadas (así como la identificación de «enemigos internos» o «traidores») no permiten el duelo ritualizado de personas perdidas al otro lado de la división, o de aquellos de una afiliación política diferente. El sentimiento de pérdida, no registrado cognitivamente, puede por lo tanto generar melancolía, un estado psíquico-subjetivo en el que el objeto de pérdida permanece ampliamente inconsciente a la identidad de quien lamenta, y donde, por ende, la pérdida es irreparable, ambivalente y permanente. Encuentro que este análisis de la melancolía en los espacios en que he estado trabajando, Chipre y Turquía, es apropiado: la tristeza profunda y no reconocida por la incapacidad de nombrar lo que se ha perdido, porque el «quien» que se ha perdido (personas de la comunidad «enemiga», externa o interna) no puede ser oficialmente conocido, nombrado, reconocido y llorado.

Y sin embargo, a la luz de mi material chipriota, encuentro que este análisis de la melancolía, que registra su singularidad en el campo de la subjetividad o de la psique, es tan limitante como iluminador. Al centrarse en el sujeto, o en la experiencia interior del ser humano, omite aspectos significativos de las relaciones que generan melancolía, así como posibilidades de análisis. Como en mi reporte etnográfico de objetos saqueados y espacios arruinados en Chipre del Norte, el «objeto perdido» no es sólo una persona (un chipriota griego). Antes bien, en este caso, el objeto perdido (la persona) está presente en la vida del melancólico bajo la forma de un objeto material (o no humano) real (como un artículo del hogar, olivares o animales). Este objeto (sea un mueble, la casa o la tierra sobre la que está construida) le recuerda a las personas que lo usan o habitan que constituye, en sí, una pérdida para las personas que fueron sus dueños originales. El afecto de aquella pérdida experimentada por los miembros de la otra comunidad (en este caso, chipriotas griegos) permanece de manera inquietante en los espacios y objetos que dejaron atrás. Y los chipriotas turcos habitan muchos de estos espacios y emplean, todavía, muchos de estos objetos. Aquí, la melancolía es mediada a través de objetos y ambientes no humanos. Por lo tanto, podemos hablar, en tales instancias y contingencias históricas, de objetos melancólicos, cosas que exudan un afecto de melancolía, y de melancolía espacial, un ambiente o atmósfera que emana tal afecto.

La melancolía que sienten los chipriotas turcos, entonces, y el afecto de melancolía que exuda el espacio de Chipre del Norte sólo pueden ser interpretados tridimensionalmente. No se refiere, exclusivamente, al afecto o la subjetividad, sino a ambos. Por una parte, los chipriotas turcos habitan la melancolía de la otra comunidad a través de sus objetos y espacios abandonados, porque el ambiente ejerce este afecto. Está también la propia melancolía de los refugiados chipriotas turcos, habiendo perdido sus pertenencias personales y hogares en Chipre del Sur, así como miembros de su propia comunidad en tiroteos con chipriotas griegos durante la guerra. Pero existe también otro orden de melancolía, que se relaciona con la violencia ejercida a otros a través de la apropiación de sus objetos. La melancolía experimentada, vía la presencia cotidiana de objetos que pertenecen a otros, en este caso, es una pérdida en el sentido de integridad moral. Esta es articulada y simbolizada conscientemente (puesta en discurso) por los chipriotas turcos, a través de décadas de apropiación e incluso hasta el día de hoy, como en mi análisis de los discursos morales acerca del ganimet. En esta interpretación final, la melancolía es la pérdida del sí mismo ante el sí mismo, la pérdida de un sentido del sí mismo que era limpio y puro. Este es un sentimiento del sí mismo abyectificado, o de lo abyecto dentro del sí mismo, o de lo abyecto subjetivizado e interiorizado al punto donde lo abyecto es normalizado y ya no es más reconocido como tal. La melancolía, así, es tanto interior como exterior. Se refiere a la subjetividad y al mundo de objetos al mismo tiempo. Aquí,  más allá de los giros paradigmáticos y guerras, las teorías del afecto y la subjetividad, así como de los objetos y de la simbolización, demandan ser fusionadas. El constructivismo social y el enfoque orientado a los objetos, los giros lingüístico y afectivo pueden haber sido dispuestos como antítesis uno de otro por los filósofos. Pero la etnografía nos conduce a escribir de nuevo a contrapelo de la «arruinación» y ser anti, trans o multiparadigmáticos.