Introducción

Pero el cuerpo sólo puede seguir esta trayectoria cívica
si reconoce que los logros de la sociedad no aportan un remedio a su sufrimiento, que su infelicidad tiene otro origen, que su dolor deriva del mandato divino de que vivamos juntos como exiliados.
– Richard Sennett

Durante el segundo semestre de 2015, y mediante Ley de Transparencia del Gobierno de Chile, el Servicio Jesuita a Migrantes (SJM) estimó en 477.553 la cantidad de extranjeros que hoy residen y trabajan en el país [1]. De esta cifra, tan sólo en la ciudad de Santiago se registraron 306.130, lo que en estricto rigor equivale al 64% del total nacional, seguida a gran distancia por las regiones de Antofagasta (7,75%), Tarapacá (6,39%), y de Arica y Parinacota (3,31%). A pesar de que el índice de inmigrantes supera apenas el 2% de la población nacional, la explosión del fenómeno migratorio en los últimos diez años presenta un importante incremento si se considera que, según el censo de 2002 [2], la presencia extranjera en Chile no pasaba de las 185.000 personas en todo el territorio.

Dentro de este incipiente y acelerado flujo migratorio, sin duda son los nacidos en el Perú los que comprenden la mayor presencia de extranjeros en el país con un 30,53%, consistente en 130.624 personas. A la par del incremento de su población en el país, la comunidad peruana se ha constituido como importante e inédito agente de re-significación programática en el centro de Santiago, así como también en los cambios de morfología e identidad social del territorio (Arias; Moreno; Núñez, 2010: 2). Los migrantes han visibilizado sus características de agrupación y concentración, e intervenido protagónicamente en la recuperación y reciclaje de áreas céntricas de actividad comercial, desarrollando tipos de negocios consistentes en centros de llamados e internet, centro de envíos de dinero y encomiendas.

Significativa resulta ser, también, el surgimiento de la vistosa oferta gastronómica peruana en Santiago, desplegada en gran cantidad de restoranes y puestos de comida que han re-compuesto la geografía urbana desde mediados de los años noventa. Estos mismos factores sostienen el carácter transnacional y vinculante de la comunidad peruana con su país de origen, al centrar sus prácticas y actividades en las comunicaciones y en la importación de especies y productos específicos del Perú (Stefoni, 2004: 329). Además, y tal como será abordado con mayor profundidad más adelante, las representaciones y recreación de las formas de asociatividad, encuentro y relaciones sociales propias del país de origen han encontrado, indistintamente, amplio escenario en el tejido espacial de la ciudad: calles, plazuelas, pasajes, galerías, cités y corredores asisten como dispositivos de exposición e interlocución de sus componentes sociales y culturales.

A pesar de constituir parte integral del sistema programático del centro de la ciudad, uno de los principales problemas en el proceso de integración y sincretismo social que ha debido afrontar la comunidad inmigrante –la latinoamericana, en general; la peruana, en particular- en Santiago refiere a la percepción que genera su presencia –lo extraño, lo desconocido– en gran parte de la población chilena, muchas veces inclinada hacia preocupantes manifestaciones de racismo y xenofobia como resultado de equivocadas y destempladas lecturas reproducidas, incluso, en medios de prensa que han apuntado el fenómeno como una invasión de inmigrantes (Stefoni, 2004: 334). A esto se deben agregar además las dificultades en la tramitación y obtención de visados, certificados de residencia –sujetos a contratos laborales y a merced del empleador-, protección social y convalidación de títulos técnicos y profesionales. En particular, lo que abordará el presente ensayo es el caso de la ocupación del espacio público de la calle Catedral en pleno centro de Santiago, sector más conocido como la ‘Lima chica’ y que, si bien representa uno de los puntos más importantes en el proceso de consolidación de la comunidad peruana en la ciudad, se la identifica como escenario de varios mecanismos de exclusión que agudizan y radicalizan las diferencias y contrastes entre ciudadanías formal y políticamente validadas y aquellas que son marginadas y vividas informalmente por los inmigrantes (Luque, 200: 125).

Para analizar el proceso de formación del vecindario cultural de la ‘Lima chica’, será preciso comprender también las transformaciones en la vida y hábitos urbanos de Santiago en pleno contexto de globalización, al tiempo que la reposición de la democracia y una favorable situación económica y política, situó a Chile como un territorio atractivo para poblaciones migrantes en busca de mejores oportunidades, escasas en sus países de origen. Bajo tales premisas, en pleno centro de Santiago y a pasos de la Plaza de Armas, el espacio público se transfiguró en un campo de fricciones en el que tanto las tensiones culturales e ideológicas, así como los medios y prácticas de resistencia de ‘minorías’, dieron paso al levantamiento de difusas e inmateriales fronteras.

Imaginarios de ciudad y conflictos dialécticos

Para analizar las trayectorias e incidencias de las tensiones multiculturales de las que es escenario el espacio público en Santiago, resulta capital observar la figura o el cuerpo de quién(es) es hoy el agente que pone en funcionamiento su programa. ¿Qué tipo de ciudad recibe estos cuerpos ‘ajenos’ a la chilenidad? ¿A quién están orientados los tipos de espacios públicos en el modelo de ciudad actual? ¿De qué manera la población migrante se hace parte de los que se consideran, históricamente, los lugares para celebrar la ciudadanía? Probablemente algunas de estas respuestas no logren ser resueltas en el presente ensayo, sin embargo es prudente plantear los conflictos de origen que preceden el caso de la formación de la ‘Lima chica’ a pasos de la Plaza de Armas, sosteniendo, primeramente, la idea de un sincretismo por sustitución en la ocupación de los espacios públicos del centro de Santiago.

La avanzada condición del sistema político y económico neo-liberal en Chile propone generar líneas alternativas de reflexión en torno a los espacios públicos de la ciudad. Lugares tales como plazas, paseos y corredores, en otros tiempos escenarios de congregación y encuentro, suponen hoy una re-configuración programática de los espacios públicos por excelencia ante el surgimiento de tipologías de grandes edificaciones para el consumo como shopping malls, stripcenters y grandes supermercados, así como también de arquitecturas de orden genérico orientadas a la oferta de productos transnacionales, propias de sociedades asiduas a las metáforas de McDonalización (Ritzer, 1996) y ciudad global (Sassen, 1999). De esta manera, las fricciones y tensiones de Santiago pueden interpelarse como resultado de entrampadas lecturas dialécticas entre dos imaginarios que, conflictos mediante, contiguamente conviven.

Por una parte, se identifica el imaginario cada vez más nutrido de ‘ciudad de clase mundial’, que sostiene su capacidad económica en las capacidades de la empresa privada por sobre las competencias del estado, y en la producción y oferta no tradicional de conceptos y discursos que se reflejan en las tecnologías de la información y en los servicios que ésta necesita: finanzas, seguros, publicidad y marketing (Muxí, 2009: 27) que, en gran parte, se encuentran en manos de productores de orden mundial; en cuanto a incidencias en políticas de planificación urbana, se debe considerar además la construcción y posterior concesión [3] a privados de grandes autopistas –como el caso de Américo Vespucio, anillo perimetral de crecimiento urbano de Santiago, y la intersecta vía Panamericana, entre otras- con el fin de privilegiar la ‘oferta’ de velocidad en múltiples distancias –la ciudad como producto global– en detrimento de las redes socio-espaciales del tejido urbano local.

En el caso de Santiago, resultaron ser claras las incidencias que tuvo la construcción de la vía Panamericana –abierta, bajo el nivel de la calle- en las formas de guetización de un ‘Santiago Oriente’ y un ‘Santiago Poniente’. En lo que respecta a la vivienda, el alto valor del suelo en zonas céntricas de la ciudad ha impulsado procesos de densificación y de especulación inmobiliaria hacia zonas periféricas, en formas de urbanizaciones cerradas y «ciudades satélite» de invariables tipologías, promovidas en el mercado a través de ardides discursivos en torno a la seguridad, privacidad, tranquilidad y ‘vida al aire libre’. Recapitulando en lo anteriormente dicho, la población chilena paulatinamente ha emprendido la ‘huida’ de los espacios de encuentro tradicionales de la ciudad, estigmatizados por no ser garantes de seguridad, temperancia ni de grandes comodidades, hacia grandes edificaciones oferentes de comercio y de sofisticadas condiciones de ‘confortabilidad’ basadas en la regulación del acceso –derecho de admisión-, clima y limpieza, entre otros. Esta figura es vivamente materializada por los shopping malls y grandes tiendas transnacionales, verdaderos portadores de una estructura espacial ‘ideal’ de la ciudad contemporánea que, a su vez, prescinden de reales zonas de intercambio con la ciudad-soporte; se disponen como volúmenes de plantas extruidas y macizos a gran escala, herméticos y cercados por grandes superficies para estacionamientos de vehículos.

Esta ‘huida’, u omisión de la ciudad y sus espacios públicos, emprendida por la sociedad en conjunto dentro del modelo de urbanismo neo-liberal, llegó sin mucha resistencia al centro de la capital, requiriendo de espacios de velocidad y circulación que posibilitasen, en el menor tiempo posible, los desplazamientos entre un punto y otro dentro de una zona de la ciudad cada vez más resignada a la estrechez, al escozor del roce y a la fricción entre cuerpos desplazándose. Testimonio de ello es el proyecto de la remodelación de la Plaza de Armas realizada entre los años 1998-2000, diseñado por el arquitecto Rodrigo Pérez de Arce y su equipo, quienes propusieron suprimir la distinción de altura entre calles y la cuadrícula interior de la plaza elevada en zócalo en quince centímetros; visto de otro modo, ‘fundir’ o suprimir los bordes entre espacios de circulación-desplazamiento y los de detención-permanencia a partir de la superposición de capas programáticas relativas a flujos, tiempos y trayectos por sobre las de estancias, reposo e interrelaciones entre habitantes de la ciudad. La nueva Plaza de Armas interpela a los anacrónicos modelos y tipos de espacios de encuentro y ‘celebración’ de la ciudadanía, muchas veces productos del anhelo bucólico de una vida apacible, distendida y alienada del arrollador flujo de la vida urbana.

En las antípodas a la idea de una ciudad servil tan solo a la optimización de los desplazamientos dentro de ella, una segunda lectura sugiere que esta realidad comparece, también, ante una cosmovisión de ‘resistencia’ de comunidades locales y extranjeras que aún orbitan alrededor del imaginario de ciudad-barrio o aldea de tiempos lentos, con redes afectivas y asociativas consolidadas, custodias de relaciones de resguardo, parentesco y prácticas solidarias aún visibles en zonas pericentrales (comunas de Recoleta, Independencia, Quinta Normal, San Miguel y Pedro Aguirre Cerda, entre otras), contrapuestas, aunque próximas vialmente, al ‘agresivo’ sistema programático del centro de la ciudad. En esta última lectura, la comunidad peruana ha buscado situarse recreando e importando, mediante la memoria y la práctica, cada uno de los detalles del habitar de su aldea de origen (Márquez, 2013: 323) tanto en recintos residenciales -viviendas, hostales o dormitorios- como en exteriores y espacios de co-existencia con la vecindad y el barrio -pasajes, calles y locales de comercio, entre otros- reafirmando uno de sus principales distingos en el proceso de reterritorialización: el de la visibilidad y exposición de sus hábitos y formas de interrelación. Otra de las características capitales de la comunidad peruana es la articulación de conductos de cohesión colectiva a través de la formación de agrupaciones de roles específicos, orientadas a la promoción de los derechos de los inmigrantes, a los credos religiosos, a la actividad económica y a la cultura y el deporte.

Fig. 1. La ciudad de Santiago según hombre inmigrante peruano: el centro de Santiago es el Norte. Fuente: entrevista a P. Álvarez realizada por Francisca Márquez, Fondecyt n° 1095083, 2012.

La genealogía del desplazamiento de la comunidad peruana –y tantas otras- hacia las zonas céntricas de Santiago, tiene su punto de partida en los asentamientos migrantes que históricamente se instalaron en el sector de ‘La Chimba’ en el s. XX, cruzando el Río Mapocho, desde períodos fundacionales estigmatizado como ‘el otro lado’ –la otra banda en quechua-, dando cabida a todo aquello que programática y simbólicamente la ciudad quiso apartar a la marginalidad: en un comienzo, la aldea de los ‘indios’, luego los cementerios, la morgue, los hospitales, el mercado y los inmigrantes empobrecidos, lo que nutrió su perfil de ciudad paralela, contracara y reverso respecto al centro de Santiago, cara de la administración, civilidad y legalidad (Ibíd.: 324). Algunos de los dibujos y croquis realizados por los habitantes de la Chimba, y presentados en las investigaciones de Márquez (2013), representan con incisiva elocuencia los contrastes entre uno y otro lado de la ciudad. A través de una lectura iconográfica e iconológica, Márquez destaca las representaciones del río Mapocho como franja divisora, el anhelo de integración urbana y  el reconocimiento de los lugares de encuentro de los inmigrantes en los alrededores de la Plaza de Armas (fig. 1). Igualmente, la identificación es precisa en referenciar las grandes casas comerciales, zonas de servicios y oferta de productos al otro lado del río (fig. 2); es decir Santiago se ofrece como promesa de modernidad, bienestar y calidad de vida (Ibíd.: 326). Las representaciones coinciden en invertir el norte geográfico, situando a la Chimba al ‘sur’ como punto de partida desde el cual se avista el centro como norte y destino –tan cerca y tan lejos a la vez-.

Fig. 2. La ciudad de Santiago según inmigrante peruano: se identifican servicios, grandes tiendas y locales de comercio. Fuente: entrevista a P. Álvarez realizada por Francisca Márquez, Fondecyt n° 1095083, 2012.

Lo cierto es que los procesos de asentamiento de inmigrantes en La Chimba, iniciados a comienzos del siglo XX por la llegada de árabes, españoles y palestinos, se han mantenido constantes hasta el día de hoy, en gran parte gracias a los bajos valores de terrenos y viviendas y, por sobre todo, a la cercanía entre diversas comunidades inmigrantes y a la proximidad con los principales servicios del centro de Santiago. A mediados de los años noventa, la llegada de la comunidad peruana a los alrededores de la Catedral y la Plaza de Armas estuvo, en gran medida, determinada por la descomposición del comercio local o nativo (Garcés, 2007: 8), básicamente consistente empresas del ámbito textil, y por la agresiva expansión de las empresas del retail en grandes recintos comerciales, lo que eventualmente significó una oportunidad para consolidar un nuevo polo comercial y específico de productos y servicios asociados a la cultura migrante translocal.

Esclarecedoras son las investigaciones de Garcés (2011) acerca del desarrollo de estas economías de carácter étnico, las que apuntan a que los procesos de creación e inserción de negocios de inmigrantes responden a estructuras de oportunidades sujetas al contexto social, económico y cultural del territorio de destino, por lo general poco favorables, generadoras de una ‘etnicidad reactiva’ a través del desarrollo de economías promotoras de movilidad social entre los miembros de una comunidad inmigrante. Los casos más emblemáticos de esta impronta de sustitución cultural y comercial –en palabras de Garcés- en el sector lo componen el ‘caracol Bandera’ y los locales comerciales de la vereda norte de la calle Catedral. A pesar del evidente rasgo religioso y simbólico que pudo significar e impulsar la ocupación del espacio a un costado de la Catedral de Santiago, así como por la agenda de acción social de instituciones religiosas [4] que atendieron las necesidades de los inmigrantes a mediados de los noventa, las motivaciones y condiciones que intervinieron en la formación de la ‘Lima chica’, tal como ya fue descrito, fueron impulsadas en mayor medida por la posibilidad de implementar economías translocales en una inmejorable ubicación en la ciudad.

A comienzos de los años dos mil, y a diferencia del resto de los inmigrantes en la ciudad, la comunidad peruana se vio mayoritariamente afectada por una agresiva campaña comunicacional, llevada a cabo por medios de prensa e información de gran alcance que no escatimaron recursos en manifestarse en contra de la presencia de los inmigrantes del país andino (Fernández, 2005: 11) [5]. Desde visiones sesgadas, se les atribuyó ilegalidad, crimen e índices de desempleo. A ello debe agregarse, además, que la visibilidad de la comunidad peruana, manifestada tanto en la exposición de sus hábitos de origen, así como en sus evidentes y expresivos rasgos étnicos, recrudeció también la existencia de fronteras sociales y culturales, producto de posturas prejuiciosas y discriminatorias provenientes desde gran parte de la población chilena, respaldadas incluso por mecanismos estatales, gobierno local (municipalidad) [6] e instrumentos de ley obsoletos en detrimento de la dignidad y derechos del inmigrante.

Fig. 3. Rostros de inmigrantes peruanos apostados en los alrededores de calle Catedral (centro de Santiago), y en los que se evidencian sus particulares rasgos andinos; pómulos sobresalientes, ojos rasgados y ausencia de vello facial, entre otras características. Dibujo del autor.

El gueto del vecindario cultural y la construcción de Otredad

La presencia de la comunidad peruana, en el centro de la ciudad de Santiago, no debe ser solamente analizada bajo consideración de índices cuantitativos que respaldan su fuerte concentración en el área observada, sino que además desde la importancia que se le asigna al componente étnico y racial de la población a la hora de determinar la figura del «Otro» (Stefoni, 2004: 322); por lo general, y tal como ya ha sido expuesto, la población peruana tiene rasgos más indígenas que la población que frecuenta o reside en Santiago centro, lo que genera un elemento de visibilidad aún más radical, concitando mayor interés y atención que otras comunidades de inmigrantes en la ciudad (fig. 3).

Fig. 4. El gueto judío de la Venecia cristiana del siglo XVI. Autor: Jacopo Barbieri. Fuente: flickr de Richard Sennett

Este rasgo de identidad corporal, muchas veces objeto de discriminación, puede ser interpelado análogamente por el relato de la Venecia cristiana del siglo XVI elaborado por Sennett, donde la comunidad judía fue aislada de la ciudad, aunque no expulsada, por el hecho de ser cuerpos ajenos a la imagen del cristiano de la época. Considerados como cuerpos “impuros pero necesarios” [7] (Sennett, 1997: 246) y sometidos al arbitrio y patrullaje constante desde los barcos que rodeaban el gueto en el que se les excluyó, dentro de sus muros los judíos cooperaron para proteger sus intereses e identidad, generando formas de representación fraternales y colectivas que atendían los asuntos seculares de la comunidad dentro de las sinagogas. Sennett observa que el modelo del gueto veneciano (fig. 4) ha logrado replicarse a través de diversas prácticas discursivas a lo largo de la historia, donde muchos de los intentos modernos –“de hacer revivir los espacios del gueto han buscado, a la manera de los judíos del Renacimiento, transformar las vidas segregadas en una entidad colectiva honorable”– (Sennett, 1997: 392).

A pesar de ser objeto de renuente aceptación por parte de algunos chilenos, el circuito comprendido entre la Plaza de Armas y calle Catedral es identificado directamente con el desarrollo comercial de la comunidad peruana, característicos por la oferta de productos y servicios a menor costo que a precios de mercado. Esto ha permitido que puedan convivir, con relativa armonía, tanto peruanos como chilenos en una favorable condición de oferente-consumidor. Aun así, cabe plantear que la cercanía del gueto de la ‘Lima chica’ con el poder ejecutivo del país supone, además, estrategias más constantes de observación y control por parte de policías y organismos de fiscalización. Resulta preocupante, entonces, que en el último tiempo tales estrategias se hayan perfeccionado en instrumentos legales como el control preventivo de identidad, descrito en el Art. 260 del Código de Procedimiento Penal, que podría hacer efectivas detenciones a cuerpos de rasgos y atuendos ‘distintos’ que susciten sospechas dentro de la población civil.

Ante las vulneraciones a su dignidad producto de las prácticas de exclusión tanto a escala particular como institucional, y acusando la ausencia de respaldos legales, diversas comunidades de extranjeros lograron constituirse en la asociación “Movimiento Acción Migrante” (MAM) [8], la que ha liderado, junto a otras organizaciones extranjeras, las tramitaciones y gestiones para impulsar una nueva ley de extranjería en el país en 2014. En representación de las cerca de diez comunidades alineadas en MAM, Tatiana Albuja, ecuatoriana y vocera del movimiento, apunta: “A nosotros lo que nos parece más doloroso es la discriminación en la vida cotidiana; un compañero nos comentaba que compañeros obreros de la construcción no almorzaban con él, él tenía que almorzar en otro lado, él era afrodescendiente, le escondían los materiales para que no trabajara, o sea, desde esas pequeñas minucias” [9]. Para la vocera, los conflictos involucrados en la integración de las comunidades no tiene que ver con una orgánica manifestación del “ser chileno”, sino que encuentran aún más dura raigambre en el modelo económico, aunque afirma que se ha hecho cada vez más evidente el cambio de paradigma cultural en el país: “En los textos escolares ya se está hablando de lo importante que es la diversidad cultural, la democracia y de lo bueno que es conocer a otro no desde la tolerancia, sino desde la legitimidad de la diferencia” [10].

Importante mención merecen los estudios de Stefoni (2013), los que observan que en los ‘interiores’ del gueto cultural de la ‘Lima chica’ también se hacen efectivos ciertos medios de exclusión en lo referente a género entre los miembros de la comunidad peruana. Con notoria evidencia, los hombres se apropian del costado de la Catedral, exponiendo con holgura sus cuerpos, sus hábitos y formas de interrelación; sin embargo, las mujeres de la comunidad tan solo ocupan el espacio público de manera funcional; en sus trayectos hacia  los centros de llamados o envíos de dinero para luego marcharse raudamente, pues en ellas provoca cierta desconfianza ver a los hombres apostados (Ibíd.: 224) y mirando a quienes transitan por calle Catedral.

En el gueto de la ‘Lima chica’, el circuito de la comunidad peruana no solo comprende sus lugares de reunión y de congregación por intereses y parentesco en la esquina de la catedral, sino además integra todo un sistema de dispositivos de interacción translocal como los cibercafés, centros de llamados y recepción de productos importados, permitiendo un flujo comunicacional sostenido y constante con familiares y parientes que residen en Perú. En oposición a los modelos hegemónicos del espacio en la ciudad global, La calle (Catedral), concebida morfológicamente para la circulación y velocidad, se resignifica e interviene como lugar de multiplicidades, desplazamientos y permanencias diversas y de acciones de autorreconocimiento a raíz de las prácticas y hábitos del inmigrante. De la misma forma, fiestas importantes de la comunidad como las fiestas patrias del Perú (28 y 29 de Julio), o bien la masiva celebración del día del “Señor de los Milagros” cada octubre del año, entre otras festividades, contemplan a la Catedral de la Plaza de Armas como un colorido escenario de música y bailes típicos del Perú, o bien como estación cabezal de sus procesiones hacia otros puntos de la ciudad, desde los cuales la comunidad peruana reafirma su pertenencia e identidad de origen. De esta manera, el gueto de la “Lima chica” pasa a ser la íntegra construcción del cuerpo del Yo peruano y de la noción de una cultura cívica que, producto de heterogéneos ejercicios de poder, [aún] sólo es posible entre cuerpos semejantes.

Fig. 5. Inmigrantes apostados a un costado del zócalo de la Catedral de Santiago en calle Catedral, Invierno de 2015. Fuente: autor.

De la frontera a los bordes de sincretismo.

La idea de concebir el espacio público como un escenario político de maniobras de ordenamiento y administración de la población, donde además se harán efectivos los discursos dominantes y serán observadas sus prácticas, cobra particular sentido en torno al arribo de grupos migrantes a nuevos destinos, en este caso el de la comunidad peruana en el centro de la ciudad de Santiago. Resulta capital considerar que la vigente ley de extranjería, elaborada en 1975 bajo Decreto  Ley 1094 en plena dictadura, consistió en la aplicación de una “Política de Seguridad Nacional” que buscó militarizar las fronteras y endurecer el acceso al país. A pesar de las numerosas tratativas de las asociaciones de inmigrantes por avanzar hacia una nueva ley de migración y extranjería desde 2014, con preocupación se recibió en el último tiempo la postergación de la tramitación de la nueva Ley de Migración en el Parlamento. El ejecutivo justificó su decisión en base a factores de inviabilidad presupuestaria. Esto es observado con cierta desconfianza por algunos expertos y analistas en temas de inmigración [11], sobre todo considerando el interés creciente en aumentar las competencias y atribuciones de las policías y, por sobre todo, debido al sensible y deteriorado estado de relaciones diplomáticas con los gobiernos de los países vecinos del norte.

El presente ensayo propuso generar líneas de comprensión del proceso de formación de la ‘Lima chica’, en pleno centro de Santiago, a través de dos etapas y modelos de ciudad contemporánea. Se sostiene, en una primera etapa, la existencia de un modelo de ciudad global a mediados de los noventa, que contempla nuevos tipos de uso para el espacio público y el surgimiento de políticas urbanas pro-empresariales –como las concesiones y la especulación inmobiliaria en torno al suelo-, que determinaron la descomposición del comercio local y la ‘huida’ de la población chilena tanto hacia nuevos espacios de ocio y consumo como los malls, infraestructuras formalmente herméticas y alienadas de la ciudad, como hacia urbanizaciones cerradas y ‘ciudades satélite’, apartadas de los estigmas de la ‘agresiva’ vida urbana.

En base a la estructura de oportunidades provista por el modelo de ciudad descrito, junto al considerable aumento de la población de inmigrantes peruanos en Santiago, se analiza una segunda etapa que corresponde a los procesos de formación de la ‘Lima chica’ a pasos de la Plaza de Armas de la capital, a través de la observación y correlación de los ejercicios civiles y políticos que recrudecen diferencias y diversidades, confinando a la comunidad del país andino dentro de fronteras sociales que determinaron el desarrollo del gueto cultural y la construcción conceptual de otredad, componentes de mutua retracción social entre peruanos y chilenos. Luego, es posible analizar las formas de ocupación de la ‘Lima chica’ dentro de un marco dialéctico entre el imaginario de ciudad global y productiva, y el de comunidades y ‘minorías’ de prácticas asociativas –a escala barrial, por lo general-, agrupadas con el fin de defender sus derechos y salvaguardar sus rasgos culturales –Santiago, promesa de civilidad y bienestar para unos, zona de riesgos y peligros para otros.

Finalmente, cabe considerar que los procesos migratorios son impulsados por el estado avanzado de la globalización, resultando ser parte importante del desarrollo de grandes ciudades del mundo y no es, como podría pensarse, un fenómeno ocasional o esporádico. El desafío de la ciudad de Santiago estará en poder sostenerse como una ciudad multicultural que propone medios de integración y de sincretismos socio-culturales, pero también en poder disolver la figura de minorías y mayorías hegemónicas. Junto a la tramitación de una nueva ley de extranjería será necesario desarrollar nuevos modelos de producción urbana que transformen el modelo del gueto veneciano en un lugar con bordes de intercambio transcultural; un espacio cívico donde sea posible estimular la simpatía entre todos quienes hemos sido ‘Otros’.