«Nuevas tierras no hallarás, no hallarás otros mares. La ciudad te seguirá. Vagarás por las mismas calles. Y en los mismos barrios te harás viejo y en estas mismas casas encanecerás. Siempre llegarás a esta ciudad. Para otro lugar -no esperes- no hay barco para ti, no hay camino».

Constantino Cavafis, La ciudad.

1. Introducción

Las ciudades están hechas de cuerpo y de alma. Esta idea, relativamente extendida hoy en los estudios de la ciudad, fue obviada por la disciplina urbana desde que se constituyó como tal a mediados del siglo XIX. Es probable que la omisión no se haya debido a una falta de interés -ni a un desdén- en las variables culturales, sino más bien a la influencia que la arquitectura proyectual introdujo en ella y a la urgencia con que desde un comienzo el urbanismo tuvo que atender otros asuntos. Por esa época el aire de Occidente se encontraba insuflado de ideas modernistas que abogaban por la reconstrucción de la sociedad entera desde sí misma: la política debía racionalizar sus estructuras y procedimientos, la economía transformar sus formas de producción y la cultura inaugurar un modo-de-vida que fuera propiamente urbano (Wirth, 2005; Simmel, 2005). En ese contexto de cambios y promesas, las ciudades parecían ser lo único fuera de lugar, una especie de lunar de óxido que ensombrecía el rostro cromado de la modernidad. Asediadas por viejos y nuevos males, caóticas y desordenadas, sucias, malolientes y dueñas de una trama confusa más propia de tiempos bárbaros que de los sueños utópicos ilustrados dominantes, los espacios urbanos exigían a gritos ser reformados. El urbanismo nace entonces como una disciplina, parida en el olor amargo de las chimeneas humeantes, que tuvo como misión encontrar el orden que se ocultaba tras esta maraña caótica de piedras y de carne. Tal como por entonces proclamaba Considerant (1979), discípulo y continuador de la obra de Fourier, con la nueva disciplina se daba fin a la confusión de todas las cosas; la odiosa mezcla de la ciudad y de la aldea civilizada: «La yuxtaposición monstruosa y desordenada de los habitáculos del hombre y de los animales, de las fábricas, de las cuadras, de los establos […] El verbo de la creación ha resonado sobre el Caos, y se ha hecho el Orden».

Habiendo llegado al mundo bajo el patrocinio de la urgencia y la necesidad, y habiendo tenido que enfocar su mirada a la gestión y reformulación de las ciudades, la disciplina urbana se ancló en lo material desde sus primeros pasos. Repitiendo el mantra de que el racionalismo, la ciencia y la técnica permitirían resolver todos los problemas relacionados a los hombres con el mundo y a los hombres entre sí (Choay, 1976), el abordaje de lo urbano dejó sistemáticamente de lado todo aquello que no era evidente a los sentidos y que, por tanto, no parecía relevante para dar solución a los muchos males que aquejaban por entonces cada rincón del espacio urbano. Este énfasis en lo material, aunque mermado, se arrastra hasta hoy, empapando con su discurso las tareas de entendimiento y planificación de las ciudades. Basta consultar buena parte de los manuales y textos básicos de la disciplina para notar con cierto espanto que su objeto de estudio suele ser definido atendiendo casi exclusivamente las condiciones físicas de los territorios, ya sea el alto número de habitantes, la suficiente densidad poblacional, la delimitación político-administrativa u otras [1]. De la humana incredulidad del ver para creer de Santo Tomás, el urbanismo ha saltado al pornográfico pragmatismo del ver para validar.

La detención quizás majadera en este tema no es tan gratuita como puede parecer, ya que si bien la disciplina urbana en Inglaterra, Francia o Italia ha posado su mirada también sobre las claves culturales de la vida en las ciudades, en Latinoamérica el urbanismo se encuentra lejos de reconocer la centralidad de dichas variables en el tramado social y urbano, a la vez que el gran aporte que desde un enfoque culturalista se puede hacer al mejoramiento y comprensión de las ciudades. Incluso, cuando han surgido de la tierra infértil figuras descollantes como Beatriz Sarlo, José Luis Romero o Ángel Rama, cuyos trabajos destacan por su sintonía con el pulso de la ciudad, poco han podido hacer frente al monólogo que sostiene consigo mismo el urbanismo de lo material, probablemente fortalecido por los problemas visibles que aún aquejan con dureza nuestras ciudades. En Chile, así como en gran parte de las naciones latinoamericanas, la dimensión cultural de la vida en las ciudades no ha sido ni objeto de una investigación sistemática y rigurosa, ni parte de las discusiones públicas. Ello relega las identidades, estigmas, símbolos, emblemas, tribus, representaciones, microresistencias y utopías a un lugar olvidado de los estudios académicos y de la planificación urbana. Al mismo tiempo, sin embargo, es difícil comprender cómo se pretenden estudiar y corregir los ghettos urbanos si no se presta atención a la conformación de los estigmas territoriales, cómo se pueden diseñar espacios públicos exitosos si no se comprende la manera en que enfrentamos la figura del extraño, cómo se puede discutir sobre vivienda social si no se abren los ojos a la relevancia de la especialización de las redes sociales o cómo se puede trabajar con las ciudades si no se explica la enorme disconformidad capilar hacia ellas. Atendiendo a Calvino (1993), es tiempo ya de comprender que «las ciudades, como los sueños, están construidos de deseos y de miedos, aunque el hilo de su discurso sea secreto, sus reglas absurdas, sus perspectivas engañosas y toda cosa esconda otra… todas las ciudades creen que son obra de la mente o el azar, pero ni la una ni el otro bastan para tener en pie sus muros».

Esta artículo levanta campamento sobre ese territorio, asumiendo que las ciudades no son sólo cuerpo sino también alma. No se trata de un terreno ajeno o por completo inexplorado, sino de un lugar propio sobre el que, como señala De Certeau (1996), se encuentran algunas pequeñas cosas -teorías, impresiones, hipótesis, relatos- que otros ya han dejado ahí. El mantra personal que recorre esta geografía repite la idea de que los espacios urbanos no son sólo la suma de sus componentes físicos, sino que están construidos también con ladrillos de materiales intangibles: retazos de crónicas inconclusas, recuerdos que se asientan en lugares determinados, huellas de rincones, temblores y tonalidades con los que se configuran los mapas afectivos de cada urbe. Así, detrás de cada elemento físico, agazapada tras cada pieza urbana, descansa incansable una batería inarticulada de imágenes, racionalidades y operaciones tanto o más compleja que la propia ciudad material, y que vale la pena intentar desentrañar.

2. Explorando el territorio, redibujando el mapa

El territorio de los estudios culturales urbanos se encuentra cruzado por enfoques, disciplinas y tendencias metodológicas tan divergentes que sus fronteras se vuelven difusas e inaprensibles. Durante décadas se han realizado esfuerzos destinados a trazar sus bordes y sin embargo los problemas limítrofes continúan a flor de piel. Como señala Bazcko (1999), hoy es más fácil constatar la complementariedad de preguntas que integrar, en un conjunto coherente, las respuestas logradas. Más que una disciplina o subdisciplina en sí misma, esta vendría a ser mas bien un campo de tensiones entre enfoques y perspectivas diferenciadas que van tomando cuerpo en el propio comercio, siempre tentativo, con su objeto de conocimiento y que necesitan estar sujetos, por lo tanto, a permanente revisión y confrontación (Gorelik, 2004). Para posar la mirada sobre esta materia, por tanto, se vuelve necesario trabajar a través de tanteos, dibujando un movimiento ondulatorio y recursivo que la bordee sin tocarla. Esa será precisamente la estrategia a seguir: redibujar los conceptos básicos de los estudios culturales urbanos, pero a partir de las discusiones que sobre ellos se han sostenido en disciplinas tales como la semiótica, la sociología, la antropología y la psicología.

2.1. Imaginarios e imaginación

Cuando se ha trazado la historia de los imaginarios sociales en Occidente, una afirmación que se ha lanzado con frecuencia es que la palabra imaginación fue durante siglos revestida de connotaciones negativas, las que establecían una correlación indefectible entre aquello que es ilusorio y aquello que es falso (Iglesia, 2001; William, 2000). Seguir el camino de la etimología para inducir cosmovisiones, sin embargo, suele ser una empresa arriesgada, ya que incluso si la palabra imaginación ha sido efectivamente desvalorizada [2], aquello a lo que refiere ha estado en el corazón de Occidente desde tiempos lejanos. Me refiero a aquella operación mental insinuada en la percepción misma, mezclada con las operaciones de la memoria, que abre alrededor de nosotros el horizonte de lo posible (Starobinski, 1974). Tanto lo imaginado -que proviene y deviene de lo colectivo- como su construcción, han tenido un lugar cardinal en las ciencias sociales desde su constitución como tal, ya que los objetos y sistemas simbólicos, las representaciones sociales, la imaginación y las operaciones cognitivas, la conciencia colectiva, la relación entre sentido y poderío y la historia de las mentalidades, entre muchos otros temas, han sido reconocidos como objetos de conocimiento desde los cuales se puede acceder de manera privilegiada al tramado secreto de la vida social.

De los muchos puntos desde los que se invocan los imaginarios sociales, el más recurrente ha sido para responder la pregunta por el orden social. Marcel Mauss, por ejemplo, lo definió como referencias específicas de la vida colectiva que sirven para percibir, dividir y elaborar finalidades, asumiendo que la cultura se arma a partir de representaciones, marcas, acontecimientos (en Richards y Ossa, 2004). Si Malinowski había despojado de sentido a estas operaciones, Mauss se los devuelve al posar su mirada en las relaciones que se establecen entre ellas, antes que en la función que cumplen. Weber, por su parte, afirmó que la vida social se encuentra constituida por una red de sentido mediante la cual los individuos orientan sus acciones recíprocas. El sistema de representaciones operaría asentando, resguardando y comunicando estas normas y valores. Husserl hablaría también de un sentido compartido, incuestionado pero cuestionable, al que llamaría Mundo de la vida (1992), un manantial inacabable del que beben estructuras simbólicas como el lenguaje, el mito, el arte o la religión.

Aunque posicionados desde siempre en la red tendida por las ciencias sociales, debió pasar un tiempo para que los conceptos mismos de imaginarios e imaginación fueran reformulados, moviéndose, en la geografía de las palabras, desde la periferia al centro. Esto ocurrió luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando se masificaron las investigaciones sobre el conjunto de objetos, imágenes, discursos y operaciones de las que todo poder se rodea para construir una mitología que defienda y valide su lugar privilegiado (Bazcko, 1999). Posteriormente, en 1968, el término imaginación se posicionará en boca de todos a raíz de las manifestaciones inicialmente juveniles que se tomaron las calles de París y luego Francia, con pancartas que abogaban por llevar la imaginación al poder; con ello, un término usualmente atado a lo quimérico era por primera vez arrastrado al mundo de lo real. Es recién en este contexto en que surge el concepto de imaginarios sociales, propuesto por el filósofo y psicoanalista Castoriadis (1993). Con dicho término quiso contestar al determinismo histórico y materialista proponiendo una mirada constructivista del mundo. Lo real, para Castoriadis, es aquello generado por cada sociedad mediante un proceso de institucionalización de elementos imaginarios. Pensamos, imaginamos, soñamos y finalmente nombramos lo invisible, y con ello -tal como al Gólem de Praga- logramos darle vida, pasando a formar parte constituyente de la realidad social. Nada será ya presentado, todo será representado [3]. Maturana y Varela posteriormente llevaron este argumento a un nuevo nivel a partir de sus estudios biológicos del conocer y del percibir, ya que comprobaron -por recursivo que esto sea- la imposibilidad de hacer una distinción entre percepción e ilusión, afirmando que todo lo que se percibe se encuentra determinado por la estructura orgánica, y que en consecuencia todo conocer es inseparable de quien conoce. La novedad de esta postura no radicó tanto en sus postulados, que ya Kant y el mismo Castoriadis habían anticipado, sino en que la asentaron por primera vez sobre fundamentos orgánicos.

El concepto de imaginarios planteado por Castoriadis se acerca al de habitus, propuesto por Bourdieu. Superando la eterna dicotomía entre lo objetivo y lo subjetivo, el sociólogo francés construye su teoría social sobre los conceptos de campos y de habitus. El primero refiere a estructuras sociales objetivas e históricas; el segundo, a ciertas estructuras sociales que son interiorizadas por los individuos en esquemas de percepción, valoración, pensamiento y acción. El habitus sería, según Rizo (2006), un esquema de disposiciones duraderas, que funcionan como esquemas de clasificación para orientar las valoraciones, percepciones y acciones de los sujetos, lo que incluiría tanto el anverso, el proceso de interiorización de los social, como su reverso, el mismo habitus como generador y estructurador de prácticas y representaciones.

Una característica de los imaginarios sociales es que se encuentran básicamente enfocados hacia el futuro, lo que nuevamente establece una distinción con otros conceptos que se transan en el mercado de los estudios culturales y sociales, tales como conciencia colectiva y representaciones sociales. El imaginar estaría vuelto hacia adelante, lo que, para Bachelard, lo diferenciaría e incluso opondría a operaciones mentales como pensar, que se detiene en el presente, y soñar, que sería una construcción tejida con retazos del pasado.

Los imaginarios, por otra parte, servirían también para explicar, percibir e intervenir la realidad, en una lucha de tensiones que se da entre Estado, mercado y empresas de construcción de realidad (instituciones religiosas, educativas, etc.). Gauchet afirma que los imaginarios no sólo serían modelos de legitimidad e identidad que generan lazos de pertenencia a una sociedad, sino que definen también los medios intangibles de su relación con esta (Backzo, 1999). Más que resolverse bajo el binomio verdad/mentira, los imaginarios revelarían los nudos de tensión desde donde se transan, intercambian, enfrentan y reconcilian distintas maneras de ser-y-de-estar en el mundo (Reguillo, 1998).

Otra de las singularidades que marcan su geografía es que los imaginarios serían como lentes ópticos que configuran nuestro campo visual a condición de que ellos mismos no sean vistos [4]. Esta idea sintoniza con aquel mundo de la vida cotidiana del que hablan Berger y Luckman (1968), una construcción intersubjetiva que se experimenta como una realidad dada, tal como si fuera cierto. Merleau-Ponty (2000) extremará el argumento al eliminar ese «tal como» y al afirmar que a través del cuerpo somos el mundo, y que por tanto la percepción no separa al hombre de lo externo sino que lo ata a un mundo que es el suyo.

Lo invisible, sin embargo, puede volverse visible; esa es, de hecho, la tarea misma de las ciencias sociales, las que buscan iluminar el fondo nocturno de la vida social, haciendo con ello de lo opaco algo transparente. Husserl llamó a esto una reducción fenomenológica, una suspensión de la actitud natural con que se enfrenta el mundo. Para darle cuerpo de estos fantasmas colectivos, eso sí, es necesario volverse consciente; consciente, en primer lugar, de que existe algo que develar (como advierte Sherlock Holmes: sólo se puede ver lo invisible si se lo está buscando); consciente, en segundo lugar, de que aquello que se busca es una construcción social que deambula por los parajes de la imaginación colectiva, una tierra de la cual el propio observador es ciudadano. Esto hace necesario que el investigador se exilie de su patria para así, en un movimiento similar al efecto de extrañamiento que plantea Brecht, pueda ver aquello que no se ve o que se ha dejado de ver; consciente, finalmente, de que incluso la observación de segundo orden sobre la que se construye todo este andamiaje se encuentra trazada por un investigador que mira desde un punto determinado, un observador que hace observaciones. Este es el famoso punto ciego del que hablaba Von Foerster (1990), y ante él, no hay salida posible.

Arrancando de lo anterior, y para suspender temporalmente este punto, puede decirse que el estudio de los imaginarios no es sólo el de las imágenes y discursos que configuran una manera de habitar, sino también de las distintas maneras en que los usuarios -consumidores y productores- se apropian de ellos y los utilizan, de las astucias, artes y estrategias que tienden sobre el espacio urbano. Más que una taxonomía de las maneras de hacer, una investigación en este campo debe ser un un intento por hacer visible las cientos de formas en las que los usuarios tejen y destejen su vida cotidiana.

2.2. Distinguiendo la identidad

Si los imaginarios sociales permiten cristalizar las normas y valores de cada sociedad en momentos determinados, otorgándole a los individuos pautas de comportamiento mediante las cuales conducir sus acciones; si se trata de un conjunto de imágenes, ideas y operaciones que proyectan la vida social hacia el futuro, al tiempo que ellas mismas se mantienen en la oscuridad, entonces la pregunta que surge con rapidez es en qué se diferencia del concepto de identidad. Detener el camino un instante para trazar esta distinción es imprescindible, especialmente dado que se trata de un ejercicio que prácticamente no se ha efectuado en este campo de estudios, lo que ha llevado a una gran confusión e intercambiabilidad en el uso de estos conceptos.

De acuerdo a Larraín (2001), han habido principalmente dos maneras de definir la identidad: desde la mismisidad -lo igual a sí mismo- y desde la identificación -las cualidades compartidas. La primera definición arranca del principio de no-contradicción planteado por Aristóteles en su Metafísica [5], el que afirma que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista [6]. Este acercamiento al concepto ha sido ampliamente utilizado por la filosofía en tanto hace foco en la naturaleza inmutable de las cosas; para las ciencias sociales, sin embargo, esta enunciación es poco operativa ya que aborta las dimensiones espaciales y temporales de la identidad, transformándola en una fotografía añeja que no da cuenta de la volatilidad del tramado social. Los imaginarios sociales, en cambio, son construcciones del tiempo y del espacio que acogen esta incertidumbre vidriosa, operando en la fragua constante de sus alcances, coherencia y límites. He aquí una primera distinción entre ambos términos.

La segunda definición de identidad ofrece un concepto resquebrajado que sí acoge la contingencia de la vida social. Refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ven íntimamente conectados (Larraín, 2001). Es una mirada que rescata no la naturaleza de las personas o de los grupos sociales sino las distintas maneras y grados en que estos se identifican con un conjunto de características, entre los que pueden incluirse las formas de vestir, los acentos lingüísticos, los códigos de conducta, las posturas corporales y la catexis de ciertos objetos, entre otras. Es evidente que se trata de una definición más acorde a las problemáticas contemporáneas, en tanto no se ancla a aquellas cosas que se cargan sino que se acerca a aquellas que se aceptan y que conforman de dicha manera la subjetividad de cada individuo. A diferencia de la primera distinción, esta segunda aceptaría que una persona cargue con un cuerpo masculino pero se sienta mujer o que alguien cargue con ciertos rasgos étnicos claramente espacializados pero se sienta parte de una nación o cultura distinta. Esta definición se hace parte, por tanto, del giro subjetivista que ha cruzado las ciencias durante los últimos treinta años y que tiene como uno sus puntales a la teoría luhmanniana de los sistemas sociales. Bajo una lógica del descentramiento, Luhmann (1973) afirma que nada es factible de definirse en sí mismo sino que siempre debe hacerlo en relación con aquello que no es: es en la distinción que cada sistema se constituye; el entorno, con ello, deja de ser un factor condicionante de la construcción del sistema, para pasar a ser un factor constituyente del mismo. Este enfoque no sólo sintoniza con este segundo diagrama de la identidad sino que además le agrega un espesor temporal, en la medida en que los elementos que componen los sistemas sociales se encuentran estrechamente atados a puntos del tiempo, de tal modo que tan pronto como se producen comienzan a desaparecer (Rodríguez y Arnold, 1999).

En caso de que la identificación tenga un correlato espacial, es decir, en caso de que la identidad se asocie a un determinado espacio construido simbólicamente, sobre el cual recaen significados valorativos y emocionales asociados a este mismo espacio y al mismo grupo (Rizo, 2006), puede hablarse de una identidad social territorial. A la hora de describir las múltiples maneras en que el entorno configura la identidad individual y colectiva de las personas, la literatura en psicología y en urbanismo llevan la delantera. Destacan las obras de Proshansky (1976), quien propone que los vínculos afectivos y de pertenencia hacia ciertos lugares forman parte de la estructura de identidad individual, a lo que llama place-identity; la teoría de sistemas sociales, que expone el concepto de lugarización para referirse a aquellos espacios generados por cada grupo social, donde cierto tipo de comunicaciones se vuelven coherentes (Muntañola, 1973) y la obra de Lalli (1992), quien señala que la identidad urbana no sólo se construye mediante la diferencia sino además que la reintroducción de esa diferencia en el grupo social lo dota de ciertas características, en un movimiento de retroalimentación que la refuerza constantemente.

Habiendo revisado esta segunda definición de identidad podemos ahora separarnos de ella. La distinción que la aleja del concepto de imaginarios sociales -y más específicamente de imaginarios urbanos- dice referencia con que estos últimos son marcos conceptuales y perceptivos construidos socialmente pero que permanecen invisibles, lentes ópticos que configuran una particular visión de mundo pero a condición de mantenerse opacos. No hay reflexividad, por tanto, en la adscripción a un imaginario, lo que implica que tampoco hay necesariamente una identificación de las personas o de los grupos con respecto a ellos. Como un ejemplo ilustrativo de esta materia puede tomarse el estudio que realicé sobre el imaginario urbano de Santiago, en el que se advierte con fuerza que el imaginario urbano que se transa en el mercado de los discursos, las corporalidades y las racionalidades es compartido por buena parte de sus ciudadanos, pero las características que lo conforman no son aceptadas como propias por los santiaguinos y, por tanto, no beben de ellos al momento de urdir sus identidades. Son características que reconocen pero que no los identifican (Greene, 2006).

Esta distinción entre imaginarios e identidad cobra especial importancia, debo repetirlo, una vez que se inserta en un contexto donde los conceptos de imaginarios urbanos e identidades urbanas han sido utilizados amplia y gratuitamente de manera intercambiable. Aunque un análisis psicoanalítico podría decir lo contrario, cada quien puede haber construido imaginarios muy prístinos de ciudades como París, El Cairo, Bagdad, Hong-Kong y Río de Janeiro, sin necesidad de haberlas visitado nunca. Pero ello no implica, sin embargo, que necesariamente deba sentirse parte de dichas ciudades o identificarse con los rasgos que demarcan sus fronteras imaginarias.

3. La incesante construcción del imaginario urbano

«La configuración de la ciudad no obedece tanto a un plan arquitectónico como a una manera particular de ver, sentir y pensar la vida: es la encarnación, tangible y material, de una visión de mundo. Antes de ser piedra, cemento o ladrillo, las ciudades son una imagen».

Octavio Paz (1990).

 

Desde cierto punto de vista se alega que la ciudad imaginaria se construye con independencia de la ciudad real, que posee una libertad que le ha permitido, utilizando a la ciudad tangible sólo como un escenario plástico y vacuo (el llamado cityscape [7]), desarrollar un lenguaje y una historia propia. La cardinalidad que posee la narración de la ciudad hecha por cineastas, directores de TV, músicos, escritores y artistas plásticos ha reforzado esta opinión, ya que si bien todos los urbanitas somos obreros en la construcción del imaginario, los medios de comunicación trabajan hoy como capataces capaces de insuflar, con una palabra, un gesto o un guiño, ciertas ideas que las prácticas cotidianas se tomarían mucho tiempo en construir. Pero la ciudad imaginada, enclavada en el fondo obscuro de nuestra mente, no vive del solipsismo urdido por unos pocos [8], sino que se construye en un proceso de retroalimentación constante con la propia ciudad material. Los ciudadanos, tramando y reforjando una selección de elementos racionales, eróticos, marginales y quinésicos provenientes del mundo de lo sensible, van tejiendo y destejiendo un manto colorido que configura el sentir de toda ciudad.

Este manto, si bien no es independiente de lo material, tampoco sería una representación imaginaria de lo palpable, sino más bien una analogía asimétrica de él, a la que se le acerca y aleja con distintos grados de correspondencia (Remedi, 2006). Esta idea es una invitación abierta a abandonar la creencia extendida de que existen tantas ciudades como personas, como se suele escuchar en la palabrería fácil de la discusión posmoderna [9]. El reverso de esta afirmación no es una propuesta de retorno al mecanicismo clásico ni a la disección atomista de las realidades emergentes, sino sólo un intento por ratificar la existencia de un mundo de sentido compartido e intersubjetivo.

Entre la ciudad material y la imaginada se tiende una vía de comunicación fructífera y de tráfico incesante. De lo imaginario, la ciudad material toma un sinfín de elementos con los que levanta sus construcciones; de lo material, lo imaginario adquiere la densidad suficiente para deslizarse, reformularse, resignificarse y proyectarse. En esa marcha, por ejemplo, la Grand Central Station de Nueva York puede abandonar su función de estación intermodal para transformarse en el mayor salón de baile jamás construido («Pescador de ilusiones», 1991), el Empire State Building puede poner entre paréntesis su simbolismo moderno y su estética art-decó para transformarse en una montaña sobre la cual un simio gigante declara su poder («King Kong», Cooper, 1933), Buenos Aires puede transformarse en un dantesco y sudamericano camino de ida y vuelta al infierno («Adán Buenosayres», Marechal, 1948) y, en un ejemplo más cercano, el Cementerio General de Santiago puede mutar desde un espacio sacro al escenario gótico perfecto para bailar hip-hop («Gringuito», Castilla, 1997). Esta operación ocurre en todas las latitudes, pero para Gorelik (2004) en Latinoamérica cobran una fuerza especial, ya que el largo proceso que en las ciudades europeas fue produciendo la lenta maceración e interpenetración entre los diversos planos de esa producción mutua, componiendo complejas capas de sentido que le dieron su densidad a esa relación circular, en Latinoamérica suele ser un estallido que la realiza como un contacto fulgurante.

Las rutas comerciales entre estas ciudades poseen un dinamismo digno del mercado internacional contemporáneo [10]. Seducida por lo que aún no es pero puede ser, la ciudad material inaugura a diario carreteras, demuele edificios, redibuja planos reguladores y pinta casas con un frenetismo tal que llevó al escritor norteamericano O. Henry (1973) a afirmar que Nueva York sería un gran lugar si es que alguna vez lo terminan. La ciudad imaginaria, por su parte, es recreada cada vez que un joven mira sigilosamente la ventana de su vecina, cada vez que una mujer entrecruza su mirada con la de otra persona en el silencioso vagón de metro, cada vez que un niño sale -pelota en mano- a la calle en búsqueda de compañeros de juego, cada vez que una señora obedece su intuición y decide alterar el trayecto original de regreso a su casa; cada vez, finalmente, en que un hombre o mujer, niño o anciano utilizan, imaginan y dan nombre a lo urbano. Es interesante que la imaginación se aleja de lo evidente en tanto se desembaraza del anclaje de lo probable, pero a la vez se acerca en tanto cumple una función de realidad. Como dice Starobinski (1974): la imaginación, como anticipa y previene, sirve a la acción, esboza ante nosotros la configuración de lo realizable, antes de que sea realizado. La relación entre lo que se revela y lo que se oculta posee un movimiento similar al de las olas que bañan la playa, que cubren y descubren la arena desnuda en un movimiento que parece eterno.

Es importante hacer notar que los elementos que se van enhebrando para conformar el imaginario urbano poseen cada uno tiempos de reacción diversos. La televisión, por ejemplo, que penetra en las casas arrastrando con ella a la ciudad, puede, con un simple gesto en los noticieros, una vana mueca en algún reality o una línea al aire dicha en alguna telenovela, acentuar o aminorar ciertos rasgos de esta ciudad compartida. Para que la ciudad imaginaria reclute a un nuevo miembro desde el cine o la literatura, en cambio, debe transcurrir un tiempo suficiente de decantamiento que permita generar dichos registros. Como afirman Cavallo, Douzet y Rodríguez (1999): su capacidad interpretativa [del cine] es siempre más profunda que la del periodismo, pero a condición de ser también menos urgente». Estas obras, por tanto, operan ya sea reelaborando el pasado o bien anticipando el futuro [11]; es decir, discurren en el presente, pero no sobre el presente [12]. Como un ejemplo de este desfase temporal puede tomarse la serie de cintas que se filmaron significando el centro deteriorado de Nueva York a fines de la década del setenta («Taxi driver», 1976; «The warriors», 1979), siendo que en dicha época la gentrificación llevaba ya un tiempo efectuando su microcirugía sobre el rostro de la ciudad.

Por último, cabe agregar que la ausencia de simetría punto-por-punto ente ambas ciudades implica que lo que se comunica son selecciones, elaboradas y reelaboradas, de ciertas piezas de ciudad o de individuos y de sus relaciones dentro de ella. Y como toda luz genera sombras, cada vez que algo se sitúa bajo el foco se hace a costa de un enjambre de cosas que permanecen indistintas, opacas, como un fondo incuestionado [13]. Este acto iluminador, sin embargo, dista de ser absoluto o eterno, ya que a cada momento y en todo lugar se están trazando nuevas selecciones que privilegian algo por sobre otra cosa, en una vorágine del imaginar que no se detiene nunca.

4. A modo de conclusión

Estamos situados en un tiempo y un lugar -Latinoamérica, hoy- en que la disciplina urbanística se encuentra absorta en el ejercicio de su práctica, embobada con una ejecución que frecuentemente extravía su sentido. Alejándose de una arquitectura que antepone con premura al hacer por sobre el ser, este artículo ha tanteado el terreno sobre el cual un «urbanismo de la cultura» puede refundarse. Aunque pueda no revestir de mayor novedad, una de las grandes lecciones de este recorrido reza que es factible estudiar la ciudad desde su dimensión imaginaria; y no sólo eso, sino además que dicha exploración es capaz de producir información valiosa y de primera mano sobre las distintas maneras en que los ciudadanos piensan y califican el territorio que habitan. Estoy convencido de que dicho conocimiento, complementado con estudios que aborden las prácticas que los ciudadanos despliegan en el espacio urbano, puede y debe ser parte activa de la discusión sobre la ciudad. Es cierto que son limitados los territorios que aquí han sido sondeados y muchos los que permanecen aún fuera de todo mapa, agazapados en el silencio de su propia noche, pero descanso en la ansiosa esperanza de que este viaje pueda abrir camino a futuras exploraciones.