No existen dos problemáticas más ligadas a los orígenes de la reflexión en las ciencias sociales y el pensamiento político moderno, que las que condensan las palabras ciudad y religión. La primera, por resumir la experiencia de la desagregación; la segunda, por constituirse en su contracara: el emblema de la sujeción.
Figura 1.
El análisis que Joseph Comblin nos presenta en «Teología de la ciudad» (2009), se coloca en un punto crítico sobre estas cuestiones [2]. Emergente de las transformaciones radicales de la década de 1960, la teología de la liberación fue tal vez uno de los más originales movimientos en el ámbito eclesial, que hizo un esfuerzo por reconectar la separación entre lo sagrado y la política emancipatoria (Lowy, 1999). Favorecido por el clima de apertura del Concilio Vaticano II (1962-1965), la conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) dio un brusco giro hacia una teología que ‘bajaba a tierra’ y se comprometía cada vez más con los procesos de transformación social. Asimismo, el clima postconciliar de apertura favoreció el diálogo con los saberes ‘modernos’ de las ciencias sociales, colocados al servicio de una pastoral renovada. Joseph Comblin, ferviente ideólogo y activista, elabora una reflexión teológica encarnada en la ciudad, no casualmente lugar de lo político por excelencia; para ello, echa mano de Weber, Wirth y el urbanismo moderno. El rasgo más significativo de su análisis, que marca todos los grandes movimientos políticos de la modernidad, puede resumirse en ese esfuerzo por reconciliar palabras y cosas, que en el lenguaje religioso toma la forma de un intento por reconstituir las relaciones entre lo sagrado y lo profano, y en Comblin, el mito cristiano y la experiencia específica del mundo urbano.
Figura 2. Teologia de la Liberación, cristianismo para pobres. Una de las grandes novedades que inaugura el cristianismo es que, mediante la promoción de la austeridad, la humildad, la sencillez y la caridad como valores rectores, reposiciona a los pobres y desvalidos como los favoritos de Dios. Pero es difícil encontrar a Dios en la opresión, injusticia, hambre, desigualdad y marginación. Propia de Latinoamérica y expandida en los setentas con sacerdotes como Gustavo Gutiérrez Merino, (peruano) y Leonardo Boff (brasileño) a la cabeza, la Teología de la liberación buscó invertir esta situación, convirtiendo a los pobres no en un objeto de ayuda y dignificación de los fieles con más recursos, sino en protagonistas activos de la iglesia, unificando así fe y religión en una emancipación social auto-liberadora. La presencia de sacerdotes jesuitas, la figura del sacerdote obrero, el uso de elementos marxistas y la lucha contra la injusticia social fueron elementos distintivos de esta nueva forma de evangelización, que promovía una doctrina de mayor coherencia entre discurso y practica, buscando así la felicidad de sus fieles no solo en el reino de los cielos sino en la dignificación del hombre en el día a día, aquí en la tierra. //L.P. Caricatura de Quino.
La ciudad es una realidad terrenal; por lo tanto, el esfuerzo de una teología renovada que pretende interiorizarse de esa experiencia debe concentrarse en la vida urbana. En principio, sostiene Comblin, existe un vacío que es heredero de la separación entre iglesia y mundo, una falta de reflexión teológica sobre la ciudad. Por eso se debe superar la reflexión de la ‘ciudad de Dios’ puramente abstracta -presente desde San Agustín y en la patrística- y encarnarla en la ciudad de los hombres para construir la ciudad futura, a la medida de los hombres en comunión con Dios. Existe una preocupación por hacer una relectura no intelectualista de la teología cristiana, al mismo tiempo que una preocupación por que esa teología sea una forma de decir, un acto o un hacer, que cree un mundo nuevo.
Rechazar el intelectualismo es una tarea ardua desde el momento en que nos encontramos en pleno campo de laintelligentsia y de una lectura, sino intelectualista, sin duda erudita. La operación de Comblin se hace en un lenguaje que reactualiza el mito cristiano, mostrando su permanente transformación y flexibilidad, de la misma forma que las cosmologías indígenas de América releyeron (y releen) el cristianismo colonizador en sus propios términos, la llamada cultura popular reproduce un cristianismo sui generis o sectores cristianos de las clases medias reinventan el mito bíblico a partir de una vida interiorizada y consumista propia de la vida urbana contemporánea (piénsese en las versiones carismáticas o ‘emotivas’). La erudición de una obra como la de Comblin no debería hacernos olvidar que el ‘verdadero cristianismo’ no se encuentra en ninguna parte, sino en una serie de operaciones de recreación históricamente situadas. Prestarle atención al estilo en que Comblin recrea la teología, tradición ‘culta’ del cristianismo -un género fantástico como quería Borges-, debería llevarnos a ponerlo en esa red que hizo de la teología de la liberación una operación original.
Figura 3. Jesus Camp: Soldados de dios. Jesus Camp es un documental que explora el adoctrinamiento de niños en una variante del cristianismo-evangélico para, desde ahí, entrelazar meta-narraciones sobre el nacionalismo estadounidense, el partido republicano, el evangelismo creacionista y la guerra santa. Aunque construido sobre la base de varios elementos que podrían ser tildados de clichés, el documental funciona precisamente porque esos elementos exudan realidad; porque respiran, porque se encuentran en operación y en despliegue hoy, en los Estados Unidos. Y eso es lo preocupante. //R.G.
Su aspecto preformativo se inscribe en el tono profético y programático: la salvación pasa por la ciudad. La historia de la salvación comienza en un jardín, en el campo o en el desierto y termina en una ciudad. La acción y las estructuras pastorales de la iglesia local deberían estar adecuadas a la realidad urbana (encarnación), deberían crear una realidad urbana nueva, más humana, más cristiana (transformación profética), y deberían prepararnos para la ciudad eterna (superación escatológica).
Comblin insiste en que la falta de reflexión teológica sobre la ciudad tuvo como consecuencia la descristianización de las mismas. En un movimiento típico del clima pos conciliar, dice también que la ausencia de una teología de la ciudad unida a la anarquía actual de la pastoral en las grandes ciudades requiere una pastoral urbana adaptada a la vida contemporánea. El autor ve en el rechazo de la ciudad una mirada conservadora de la pastoral católica que, en contraste, resultaba (y resulta) rezagada en relación con el dinamismo del cristianismo Pentecostal. Por eso sostiene que iglesia y mundo rural siempre tuvieron una relación productiva [3]. De cualquier manera, leer allí una estrategia maniqueísta ‘realista’ de conversión seria un error típico de una perspectiva que renuncia a entender el funcionamiento interno de una formación ideológica compleja. Si atendemos a la propia lógica que está en juego en el argumento de Comblin, no está refiriéndose solamente a la pérdida de adeptos, sino a la desigualdad y la alienación de la vida urbana como valores contrarios a su proyecto. A la falta de una verdadera ciudadanía universal. Tópicos que, de una forma laica, ya refería el pensamiento social de fines del siglo XIX en la necesidad de una ‘nueva religión’, una nueva moral urbana, una nueva manera de relación entre los hombres.
Figura 4. Le Corbusier y la ideología de la arquitectura moderna. Charles-Édouard Jeanneret-Gris, mejor conocido como Le Corbusier (1887-1965) es para muchos el padre de la arquitectura moderna y del Estilo Internacional. Este arquitecto nacido en Suecia y nacionalizado francés a los 30 años desarrolló, entre otros proyectos, uno que marcó indiscutiblemente el rumbo del urbanismo y de la ciudad moderna: el plan Voisin (1925). Este proyecto de urbanismo utópico diseñado para Paris suponía un modelo de ciudad que toma como principio la tabula rasa y el ordenamiento vertical de habitaciones en este nuevo vacío, con un edificio en planta cruciforme que permitiría igual recepción de luz, aire y acceso al suelo común para todos los habitantes, y un sistema de suelos, áreas verdes y servicios comunes. Como gran parte de los urbanistas de inicios de siglo XX, Le Corbusier buscaba a través de la arquitectura construir un modelo de sociedad, donde todos tuvieran igualdad de condiciones y derechos sobre el suelo urbano. Así, el arquitecto toma el rol de dios creador, quien inventa la ciudad perfecta desde cero, destruyendo todo lo anteriormente creado e implantando un nuevo mundo. Acompañando a este modelo de ciudad radiante aparece la figura del hombre nuevo a través de la creación del modulor, una nueva unidad de medida para crear la arquitectura, que se basa en las medidas del cuerpo humano, perfectas y estándares. //L.P.
1. Teología urbana
Del Edén a la Nueva Jerusalén, en la visión del Apocalipsis de Pablo, la ciudad ocupa todo el arco del relato mítico de la salvación cristiana. Comblin ve una dialéctica religiosa, eminentemente teleológica, en relación a lo urbano. Primero la negación de Babilonia como afirmación pagana en los profetas de Israel. Segundo la destrucción de Babel, voluntad de hacer sin Dios una obra divina. Jerusalén, por su parte, posee un estatuto ambiguo que se debe a que es al mismo tiempo la ciudad pagana y la ciudad donde se encuentra el templo de David. Para el pueblo de Israel es el templo lo sagrado, no la ciudad. La ciudad de Jerusalén en tanto ciudad es objeto de censura, se la menciona al lado de Babilonia en el Antiguo Testamento y es condenada permanentemente por Jesús y Juan. Todo pasa como si el espíritu de las ciudades obstaculizara el espíritu general y desarraigado del pueblo judío, amparado en una ley y un Dios que no se amoldan a un territorio específico ni a la ciudad, sino que se llevan consigo.
En la fisonomía de la liturgia religiosa de las ciudades paganas la propia ciudad es el escenario o aún, ‘la vida urbana se convierte en liturgia’ (Comblin, 1972: 66). Si dejamos pasar el anacronismo de pensar el mundo antiguo en términos de ‘salvación’ -algo evidentemente demasiado judeo-cristiano- la fórmula de Comblin acierta sobre la síntesis entre lo religioso y lo político: participar de la vida ciudadana es ‘salvar el mundo’. La ciudad pagana sería un territorio enteramente sacralizado, religioso y político, terrenal y divino, pero en el contexto de una cosmología no universal profundamente desigual, jerárquica y opresiva. Basta que nos recuerde las categorías restrictivas griegas o romanas de ‘humano’ o ‘ciudadano’ para insistir sobre ese rasgo del mundo occidental antiguo. Las ciudades paganas atraían a los hombres para esclavizarlos, anota Comblin. Y, actualizando el mito bíblico, agrega:
‘no acusemos solo los paganismos antiguos. ¿No han atraído las ciudades industriales modernas a la mano de obra para reducirla más fácilmente a la esclavitud? ¿No han sido construidos lo rascacielos por obreros que viven en tugurios? Las metrópolis modernas se construyen todavía gracias a los trabajos forzados de miles de obreros necesitados, obligados a aceptar condiciones de vida, sin esperanza de librarse algún día de su esclavitud. Cuando nuestras grandes ciudades muestran su riqueza y su grandeza, ocultan a la vez y con mucha frecuencia miserias merecedoras de aplicárseles las acusaciones vengadoras de los profetas’. (Comblin, 1972: 60) La Biblia denuncia justamente aquello de lo que se vanaglorian las ciudades: su fuerza, su riqueza, su dominio. No es casual que Caín, fundador del crimen, es también el fundador de la primera ciudad. El rechazo de la ciudad se muestra en la figura del nómada del desierto (el judío errante), en estar ‘sin ataduras con respecto a la ciudad’ (Comblin, 1972: 38). El desierto ciertamente no es el lugar de la reconciliación divina, sino el lugar por excelencia de la teología mística judía, del desapego y la prueba del pueblo, el lugar de la alianza, nacida no del territorio sino de la ley universal, que es igual para todos sus miembros. Israel tiene que dar testimonio de otra convivencia humana opuesta las ciudades alrededor de un mensaje, un sentimiento común que no se encuentre anclado en un territorio, allí radica un primero momento de renuncia a la vida urbana como encarnación de la opresión y del falso Dios, y marca la imposibilidad de los hombres de vivir juntos.
Figura 5. Ingmar Bergman y la ausencia de Dios. Ingmar Bergman fue conocido tempranamente por su filmografía compleja, sus intrincadas relaciones y cuestionamientos ontológicos. El septimo sello (Det sjunde inseglet), de 1957, no es la excepción. Las dudas frente a la vida después de la vida y al sentido de la existencia son exploradas en la figura de un caballero medieval (Antonius Block, representado por Max Von Sydow) quien, al retornar de su misión en las cruzadas, se ve enfrentado a la muerte encarnada en un cuerpo humano. Debe defender su vida en la alegoría de un juego de ajedrez. La guerra santa como una devastación del mundo por el fanatismo religioso se presenta ante los ojos de Block como un contrasentido: la destrucción de la ciudad por aquello que irónicamente intentaba traer el paraíso a la tierra. Así, su existencia se ve cuestionada y sus creencias puestas en tela de juicio. La figura de Dios esta ausente, es un estandarte de lucha, pero no una certeza. Finalmente, es el hombre quien debe vencer a la muerte. No hay nada más real y tangible que el temor a la muerte. //L.P.
Ciudad y espíritu de la alianza (Dios) son irreconciliables. El segundo rechaza al primero porque lo que está en juego es un pueblo, no su contingencia espacial. Israel es un pueblo, no una comunidad libre en el sentido que lo será para el cristianismo. En Israel, ricos y pobres olvidan sus diferencias al oír la ley, pero no existe una iglesia, el pueblo de Israel no nació del espíritu voluntario: los prosélitos nunca fueron admitidos de pleno derecho. La fase ‘negativa’ del judaísmo es un primer paso en la dialéctica entre Dios y la ciudad, pero todavía imperfecta y exclusiva. La revolución cristiana producirá un deslizamiento hacia lo verdaderamente universal. En primer lugar porque la iglesia se basa en la comunidad de vocación, está formada de adeptos que la integran por propia voluntad; en otras palabras: está abierta a todos los que acepten al dios cristiano. Allí cumple un papel central la comunión como una síntesis cristiana. En segundo lugar, porque la comunidad no reniega de la ciudad, aunque tampoco le es inmanente. Pero sobre todo porque el cristianismo hace suyo el advenimiento de la Nueva Jerusalén (Ap 21-22; Heb 12 22-24), allí radica el núcleo del argumento de Comblin, en ver allí el fin de la dialéctica cristiana entre ciudad y comunidad de iguales. Si la negación del pueblo judío de la ciudad no podría ser nunca la superación del antagonismo, el surgimiento de la comunidad cristiana de iguales, junto al mensaje mesiánico de la Nueva Jerusalén, es una fuente para la reformulación teológica de la salvación. Una salvación no abstracta, sino terrena y encarnada:
‘La nueva Jerusalén constituye, según la Biblia, la realización del sentido de la ciudad. Significa que Dios no reniega de lo que ha brotado de su creación, que los hombres están hechos para vivir en ciudad, que la evolución social que culmina en la urbanización está en la línea del futuro de la humanidad, pero, al mismo tiempo, significa que la ciudad debe pasar por una salvación radical’ (Comblin, 1972:70).
La venida del Mesías no coincidió con la reconciliación de la ciudad. El mensaje de reconciliación con el mundo que criticaba la exclusividad de la salvación al pueblo judío y por ende, la separación de la ciudad terrenal, no fue del todo efectivo. Luego de Jesús, la separación persistió en el mundo cristiano vía la separación entre iglesia y vida cristiana. Comblin toca aquí un punto crítico: la iglesia mantiene la promesa, pero no acepta el mundo terrenal de la ciudad, mantiene la comunión humana fuera de la ciudad, en términos abstractos. En un esfuerzo por mostrar las condiciones concretas sobre la experiencia religiosa en la ciudad, el argumento introduce la reflexión sociológica sobre los estilos de vida simultáneos propios de la ciudad, que tanto le debe a Simmel y a Wirth. Los mismos hombres, dice Comblin, pertenecen a la ciudad y a la iglesia, se implican mutuamente. Por ello, cada cristiano experimenta la tensión entre ciudad e iglesia, produciéndose una síntesis inestable. La síntesis mítica, declarada en la visión de Juan de la Nueva Jerusalén, es un llamado a la construcción del cielo en la tierra. Un acto preformativo para invocar el reino de Dios en la ciudad [4]. El análisis de una ‘historia teológica de la ciudad’ a partir de la palabra revelada, es decir la Biblia, tiene una función estratégica. Es una discusión sobre el papel de la ciudad en la mitología cristiana, una exégesis provocadora sobre el ‘mensaje’ de la Biblia para discutir la ciudad en el pensamiento (y la praxis) cristiano. No deja de haber una lectura teleológica del desarrollo de la ciudad que se recrea en lo que Comblin considera la ‘historia de la humanidad’, a partir del modelo del Evangelio y que llega hasta el urbanismo moderno de Le Corbusier. Un camino que podríamos considerar demasiado lleno de continuidad y homogeneidad hacia lo que Comblin llama la ‘realización concreta’ del cristianismo (1972:18). Aunque es un camino que debería ser leído en sus propios términos, como un discurso práctico que interpela una ciudad -y una ciudadanía- cada vez menos democrática sobre la base mítica más importante de occidente. Allí se encuentra tal vez lo más sorprendente de su trabajo, la capacidad de construir una reflexión con el transfondo mítico occidental, al mismo tiempo religiosa y política, sobre las megalópolis, la ciudad global, los asentamientos urbanos y las conurbanizaciones contemporáneas.
Figura 6. La ciudad de las viudas. La lectura de la ciudad a través de sus habitantes es una práctica usual, necesaria e inherente al registro fotográfico de los espacios urbanos. A veces la ciudad aparece como un objeto en si misma, sus calles y rincones se ven plasmados con un protagonismo que se desprende de sus habitantes. Otras veces, son los habitantes quienes se desprenden de la ciudad. En el caso del fotógrafo Fazal Sheikh, esta relacion aparece en un equilibro frágil, pero potente. Su libro «Moshka» es el resultado de un proyecto de registro fotográfico de las viudas de la ciudad santa de Vrindavan, en el norte de India; mujeres que se encuentran en un estado de abandono, en una especie de limbo legal y económicoque las transforma casi en parte anónima del paisaje urbano, un telon de fondo que acompaña silencioso al resto de los habitantes. Sheikh refleja esta condición en su trabajo, donde la lectura de la ciudad es desenfocada, blanca y contrastada, y los cuerpos de las viudas pasan a ser parte de ella, como fantasmas que sólo algunos pueden -quieren-ver. //L.P.
2. Teología política
El análisis de Comblin tiene una riqueza sobre todo para el pensamiento político. Podríamos decir que es una rara avis de la política urbana. No entendida como gestión de la ciudad, sino en su sentido más fuerte, una política como acción transformadora de la vida en las ciudades.
No son las ciencias sociales las que se enriquecen, al menos no de manera directa, con el análisis original de Teología de la ciudad. Existe, todavía antes que el análisis de Comblin, una bibliografía ‘académica’ al respecto [5]. Si bien su discurso no repara en argumentos teológicos exclusivamente y echa mano de la sociología y la historia urbana, ese saber es un medio para construir un texto programático fuertemente preocupado con una pastoral urbana destinada a la transformación de la vida cristiana [6]; transformación que se espera efectiva y substancial a tono con el clima de efervescencia social de la década de 1960, pero anclada en una tradición teológica vasta y compleja. Tal vez por ello, también, con gran capacidad de articulación. No es la doctrina social de la iglesia lo que se coloca sobre la mesa, aunque Comblin reconozca allí un antecedente de la ‘acción temporal’ cristiana. En coincidencia con una temática cara al imaginario político moderno radical, el mito de la nueva Jerusalén es leído, a fin de cuentas, como un llamado a restaurar el vínculo perdido entre cielo y tierra, poniendo al mundo urbano no como un ámbito entre otros de la ecología humana, sino como el eje constitutivo de una teología política emancipadora.
Figura 7. La expulsión del Paraíso para colorear. Dos ejemplos de los muchos que se encuentran disponibles en sitios cristianos de internet.
Nacido en Bruselas en 1923, ordenado sacerdote en 1947 y doctorado en Teología por la Universidad Católica de Lovaina poco tiempo después, Comblin se formó en el clima de abertura teológica pre-conciliar, la teología renovada del norte europeo de Yves Congar, Karl Rahner y Henri de Lubac, profesor este último de toda una generación, entre ellos, Michel De Certeau. Emigró a Brasil en 1958, trabajando en Campinas (SP) como profesor de escuela. Se convirtió en asesor de la juventud obrera católica (JOC), movimiento con fuertes repercusiones en la cultura obrera y en la movilización sindical [7]. Más tarde fue profesor de la escuela de teología de los dominicos en San Pablo, donde fue profesor de Fray Betto hasta 1961. Fue también profesor del Instituto de Teología de Recife (Pernambuco) por invitación del Obispo de esa ciudad, D. Helder Câmara. Participó en la creación de seminarios rurales en el nordeste brasilero con un modelo pedagógico de avanzada. Fue expulsado de Brasil en 1971 por la dictadura militar y residió en Chile, donde dirigió el seminario de Talca y escribió contra la ideología de seguridad nacional. La dictadura de Pinochet lo expulsó en 1980 y retornó al Brasil. De vuelta en el nordeste brasilero fundó un seminario rural de formación de animadores de comunidades eclesiales de base, y varios movimientos asociados a la herencia de la Teología de la liberación.
Biografía e ideas no siempre van de la mano. Y no está mal que así sea, a fin de cuentas lenguaje y mundo, tal vez por suerte, tal vez por maldición, siguen manteniendo una relación compleja. La biografía de Joseph Comblin responde a un mundo que ajustó la brecha entre el cielo y tierra, y tal vez por ello dibuje un recorrido tan íntimo entre obra y vida.
Referencias Bibliográficas
Comblin, J. (1972). Teología de la ciudad. Navarra: Editorial Verbo Divino.
Halbwachs, M. (2008). La topographie légendaire des évangiles en terre sainte: étude de mémoire collective. París: PUF.
Kinchloe, S. C. (1938). The American city and its church. Nueva York: Friendship Press.
LEITE LOPES, J. S; ALVIM, R. (1994) Transformações Políticas de Uma Militância Religiosa: A Geração Jocista de Uma Cidade Operária do Nordeste Brasileiro. En Antropologia Social, comunicações do PPGAS, Rio de Janeiro, v. n. 4, n. nov.
LOWY, M. (1999) Guerra de Dioses. Religión y Política en América Latina. Siglo XXI: México.
Publicado en co-edición con Universidad Nacional Andrés Bello UNAB.
Nicolás Viotti, Universidad Federal de Río de Janeiro.
[1] De forma tal que si osamos transgredir el circulo narcisista del mundo laico -que caracteriza la mayor parte de sectores cultivados de las clases medias urbanas que leen estas paginas- notaríamos que lo «religioso» cobra una centralidad diferente, sobre todo en la experiencia del mundo popular pero también en las elites, e inclusive en diversos ámbitos localizados de los sectores medios latinoamericanos.
[2] El libro fue publicado inicialmente en Paris como Théologie de la ville en 1968 y luego traducido y divulgado ampliamente en castellano (1972), italiano (1972) y portugués (1991).
[3] Una relación productiva que no deja de manifestar sus vetas trágicas, como retrata la novela clásica de Georges Bernanos Journal d’un Curé de Campagne (1936) o la película homónima de Robert Bresson.
[4] Tal vez se ve mejor allí, por ser un discurso religioso tan ‘clásico’, como opera el aspecto de la poiésis propia de cualquier discurso. La recreación del mito cristiano, en este caso en un clima altamente erudito como el de la teología, no debería hacernos olvidar cómo esa recreación, el aspecto práctico del mito, es continua y permanente en las formas que el pensamiento cristiano adquiere en mundos no necesariamente eruditos. Indagar en esos procesos nos podría decir mucho más sobre la reapropiación local, la forma de hacerse nativa y hasta contradictoria con esta formulación intelectual, de la llamada teología de la liberación.
[5] El análisis de la religiosidad (mayormente cristiana) y el mundo urbano tiene dos textos clásicos, aunque pasan generalmente desapercibidos, producidos durante la década de 1930 en dos contextos importantes de las ciencias sociales. El primero es la obra de un alumno de Robert Park en la escuela de sociología de la Universidad de Chicago. Tal vez sea el único trabajo de la llamada ‘Escuela de Chicago’, eminentemente asociada a la etnografía urbana, el análisis de la multiculturalidad, la pobreza y al desarrollo de áreas relegadas, que tenga por objeto la religión como un fenómeno específico en el medio urbano (Kinchloe, 1938). El segundo es un trabajo de Maurice Halbwachs (1941), heredero de la escuela de sociología francesa, reeditado con importantes contribuciones contemporáneas (Halbawchs, 2008), que vincula creativamente religiosidad, memoria social y construcción de la espacialidad en la ciudad de Jerusalén.
[6] Y justamente por ello, adscrita a la noción del hombre como universal, un elemento problemático y crucial del pensamiento político contemporáneo y un rasgo metafísico por excelencia que no es exclusivo de la teología.
[7] La radicalización de la identificación religiosa fue una novedad que sumaba lo ‘religioso’ al espectro de la ‘nación’, el ‘género’ y la ‘etnia’, formas de identificación política que durante la década de 1960 alteraron los paradigmas ortodoxos y exclusivos de la ‘clase’. Por su parte, la matriz religiosa de la militancia política es un tema caro a la Juventud Obrera Católica tal como muestran, por ejemplo, Leite Lopes y Alvim (1994) en una ciudad obrera del nordeste brasilero.