Entrevista con Alejandro Frigerio

 

Alejandro Frigerio es Doctor en Antropología por la Universidad de California, investigador Independiente del CONICET y profesor de Posgrado en FLACSO-Argentina. Desde hace al menos tres décadas trabaja sobre cuestiones vinculadas a la religiosidad y la etnicidad en Argentina con una mirada siempre original y rigurosa. En esta oportunidad charlamos con Alejandro en Buenos Aires sobre los vínculos entre religiosidad, raza y espacio urbano. El resultado es una reflexión y un diálogo atento a procesos sociales contemporáneos herederos de la historia reciente, a la dimensión comparada entre diferentes configuraciones nacionales, así como a la posibilidad de entender las transformaciones de la ciudad y sus nuevos procesos de exclusión y control desde prismas poco transitados.

 

Nicolás Viotti (NV): Pensando en Buenos Aires como caso particular ¿Cómo ves el orden espacial de la ciudad como algo que también tiene dimensiones raciales y religiosas?

Alejandro Frigerio (AF): El tema de la religiosidad y el espacio lo empecé a trabajar hace unos años. Me llamó la atención cómo, desde el retorno de la democracia y cuando los evangélicos comenzaron a hacerse visibles en Buenos Aires en la década de 1980, los medios enfatizaban con extrañeza su presencia en determinados espacios céntricos. Muchos medios parecían especialmente preocupados con la reconversión de cines en templos, como éstos pasaban de espacios culturales valorados por la clase media ilustrada a espacios religiosos que claramente no eran bien vistos, principalmente porque desarrollaban un tipo de religiosidad encantada, mágica, que iba contra las preferencias de los periodistas por una religión secularizada. Yo estaba estudiando la reacción de la sociedad argentina contra las llamadas «sectas», durante esa década los evangélicos eran considerados el modelo de lo que sería una «secta» aunque luego esa (pre)concepción cambió.

También había comenzado a leer trabajos sobre racialidad que enfatizaban la estructuración espacial de las percepciones sobre raza. Principalmente los trabajos de Jean Rahier en Ecuador y Peter Wade en Colombia. Rahier hablaba de un orden «racial-espacial», señalando que la sociedad ecuatoriana estaba espacialmente constituída: organizada según una «topografía cultural» (término que toma de Peter Wade). El orden racial-espacial se basa en la percepción de que determinados cuerpos racializados deberían ocupar determinados espacios sociales y no otros, y que su presencia en estos últimos causa una alteración social, un desequilibrio moral y/o requiere una explicación extra-ordinaria. Según Rahier, en Ecuador hay ideas muy claras de quién debe estar en qué lugar del país; la realidad social ecuatoriana está estructurada, digamos, geográfica y espacialmente. Entonces, se sabe que en tal zona del país están los «negros», que en otra están los «mestizos», en otra los «indios»: el país se divide en distintas zonas y a cada una le corresponde, en el imaginario nacional, una dimensión o una variable ambiental, una cultural, una turística y una racial.

Juntando estas reflexiones con lo que estaba viendo en Argentina respecto de cómo los medios hablaban de, y se preocupaban por, estas nuevas religiones que estaban «apareciendo» con la vuelta de la democracia, vi que se hacían continuas referencias a la dimensión espacial de esta nueva presencia que podían ser pensadas de la misma manera que en otros lados se había pensado la relación entre espacio y «raza». Se podía percibir también en Argentina una articulación espacio-religión. Después vi que también pasaba eso con la «raza», pero tiempo después. En fin, veía una articulación que determinaba que ciertos comportamientos religiosos, y que ciertas personas, «debían» o «no debían» estar en determinados lugares de la ciudad.

 

NV: ¿Retomabas un poco el tema de la racialización del espacio pero para pensar también lo religioso?

AF: Sí, tomé la idea del «orden racial-espacial» para pensar la existencia de un «orden religioso-espacial». Procuré, por lo tanto, entender cómo para el imaginario social argentino, expresado principalmente a través de los periodistas que escriben en los principales diarios y revistas, porque parecía haber bastante unanimidad al respecto, determinados comportamientos religiosos no deberían estar en ciertos lugares. Principalmente, ni cerca del Centro, ni del Obelisco, ni de la Plaza de Mayo, que son los emblemas evidentes de la «nacionalidad». Creo que esto es particularmente importante para Argentina, porque la única forma en la cual en Argentina podemos sostener que somos un país “europeo, blanco, moderno, católico” es partir de la experiencia (parcial) de la ciudad de Buenos Aires, y hacer que ésta condense la posibilidad de hablar del país entero. Se consolida esa idea de que Argentina era un país europeo tomando a Buenos Aires, y especialmente determinados barrios de Buenos Aires como modelo de la realidad. Porque ya toda la ciudad de Buenos Aires, que por ejemplo tiene un área sur gravemente deteriorada, difícilmente podría producir o justificar esa idea homogeneizadora. Resumiendo: un grupo de barrios de Buenos Aires se vuelven representativos de toda la nación.

Esto era más o menos creíble hace unos veinte años atrás; se podía argumentar que Buenos Aires parecía una ciudad europea, en parte por la arquitectura y también porque no se veía toda la presencia de pobreza en el centro de la ciudad que caracterizaba a muchas urbes latinoamericanas. No se veía el “quilombo” -uso la palabra a propósito- de vendedores ambulantes, de gente durmiendo en la calle, de cartoneros, que suele haber en ellas y que existe ahora en Buenos Aires. No es que no hubiera pobreza, claro, sólo que estaba más espacialmente circunscripta y por lo tanto oculta. Había un esfuerzo muy grande por controlar el quiénes podían estar en el espacio público céntrico y de qué manera. Aunque creo que no está suficientemente estudiado el tema, ese control se hizo posible a través de las distintas dictaduras y luego quedó como algo que ni siquiera en las primeras décadas de la democracia se discutió: en ese momento hubo una recuperación del espacio público para todos, pero este «para todos» incluyó principalmente a la “clase media blanca». Los pobres y «oscuros» seguían marginados de esa ocupación y del usufructo del espacio público céntrico. Esto se puede apreciar en diversas formas de control. Un ejemplo claro es el de los vendedores ambulantes que no podían estar en determinados lugares céntricos. Después de la crisis del 2001, esa posibilidad de control se resquebraja, por la cantidad de gente que queda sin trabajos formales y también porque los argumentos que se usaban entonces (del tipo, «qué van a pensar de nosotros los turistas») ya no resultan tan convincentes.

 

NV: Tal vez para el visitante o para el que vivía en el corredor norte de Buenos Aires esa presencia de un “Otro” aparecía solamente en determinadas áreas, como en las terminales de tren de Retiro, Constitución u Once.

AF: Claro. Siempre fue en lugares “marginales” y nunca en el Centro. Las estaciones de trenes y sus alrededores, llenos de gente con determinado fenotipo y actividades en la calle que no remiten a la ciudad «europea», siempre fueron como una “anomalía” para la mirada dominante. «La ciudad», «la Reina del Plata» era, en realidad, los barrios blancos de clase media-alta y alta y el centro especialmente controlado para mantener esta ilusión. El vendedor ambulante estaba en Constitución, en Once o en Retiro pero no estaba en la calle Florida de la forma que está ahora. Tampoco había gente con determinado fenotipo en barrios de clase media-alta o alta. O si estaban, se sabía cuál era su función específica y transitoria en ese contexto social que les era ajeno. Con los cartoneros especialmente, pero también con los manteros, los trapitos, los piqueteros, etc. Eso se acabó. Creo que una de las razones por las cuales ganó el actual Jefe de Gobierno de la Ciudad Mauricio Macri fue porque la gente estaba demasiado asustada y harta de que estuviera de repente toda la ciudad (digo, los seis o siete barrios que representan “la ciudad”, que a su vez representa a «la nación») llena de determinado tipo de personas en lugares que «no les correspondían» [1]. En barrios como Barrio Norte o Recoleta antes se veía gente “oscura” y se sabía que eran el portero, la empleada doméstica o algún empleado de la construcción. Estos barrios se imaginaban inequívocamente como habitados y transitados por gente «blanca», nunca «oscura».

 

NV: Desde el 2001 vos ves que hay un cambio en ese orden espacial que de alguna manera está racializado.

AF: Con (y desde) la crisis del 2001 se quebró ese fuerte control del orden racial-espacial. Yo creo que el rápido deterioro social resquebrajó la rígida segregación espacial. La cada vez mayor reacción social ante los muertos por la represión policial en las calles también hizo que el control del espacio ya fuera más difícil de mantener. Porque para que no hubiera una determinada cantidad de personas o de prácticas consideradas “amenazantes” en ciertos lugares, tenía que existir un permanente control policial que dio lugar a continuas represiones y arbitrariedades que ya no tenían apoyo social ni mediático comenzado este nuevo siglo.

 

NV: ¿Te parece que el grupo para-policial que creó el gobierno de Mauricio Macri estaría, por ejemplo, en esa sintonía? [2]

AF: Sí, hay intentos de volver a un estado de control previo por medio de la fuerza, pero ya no se puede volver atrás. Primero, porque luego de la crisis hubo una presencia física masiva e inevitable de cartoneros como un dato nuevo de la vida cotidiana. Al caer la tarde y comenzar la noche, se empieza a ver otra población en la calle. Se hace evidente otra ocupación del espacio. Y aunque es momentáneo y a una hora determinada, está y ya no se puede evitar. Y durante el día también hay otra cantidad de gente. Empezaron a estar los «piqueteros» (pertenecientes a distintos movimientos sociales) con una presencia casi cotidiana en la ciudad. Y luego los «manteros», esas personas que extienden mantas en el suelo para vender algunos productos de manera muy informal.

Es muy interesante ver la reacción en los medios de comunicación. En diarios como Clarín o La Nación hay continuas referencias a cosas que suceden (y no deberían) “a metros del Obelisco” o “a cuadras de (algún lugar céntrico emblemático)”. Esa referencia espacial es muy significativa y muestra la importancia de que el Centro de la ciudad permanezca «blanco» e impoluto. Recuerdo un titular: «La 9 de Julio invadida por tolderías», refiriéndose a carpas de homeless en las plazoletas de la emblemática avenida. Cuando el término “tolderías” se refiere a la forma en que tradicionalmente nos referíamos a donde vivían los indios. Es claramante una metáfora que sugiere que la «barbarie» está avanzando sobre la «civilización».

NV: Es muy interesante porque son metáforas arcaizantes. Eso se vincula claramente con las concepciones de ciertas religiosidades que quedan fuera tanto del secularismo como del catolicismo romano como parte de lo “civilizado” y que avanzan sobre El Centro en las últimas décadas.

AF: Claro. Por ejemplo: ¿cuándo comenzaron a hacerse visibles los pentecostales? Se hicieron social y mediáticamente visibles con el pastor Héctor Aníbal Giménez, que no sólo era un personaje peculiar por su vestimenta, etc., sino porque, principalmente, lideraba una iglesia que estaba en un cine reconvertido sobre la emblemática avenida Rivadavia, en Almagro. Este es un barrio muy cercano al Centro, ya no es una zona pobre del Gran Buenos Aires. Poco después otros pastores también ocuparon cines en barrios de clase media de la capital. Entonces hubo una reacción contra esa presencia en lugares cada vez más céntricos. El contraste es claro con las campañas de Carlos Annacondia, el evangelista argentino más reconocido por sus pares pero ignorado por los medios de comunicación. Annacondia comenzó con sus masivas campañas de evangelización a principios de los ochentas, pero las multitudes que a ellas asistían no eran visibles, porque todo acontecía en municipios del Gran Buenos Aires y al periodismo poco le importaba. Era un fenómeno social «irrelevante» que ocurria en terrenos baldíos o clubes del conurbano, prácticamente “no-lugares”, fuera de la capital «blanca» y «católica»/»secularizada».

Los pentecostales recién se hicieron visibles, junto con otros grupos religiosos como los mormones o los adventistas, cuando empezaron a realizar eventos grandes en estadios de fútbol en la ciudad de Buenos Aires. Ahí comenzaron a ser notados por los medios y por el resto de la sociedad no evangélica: porque ocuparon lugares simbólicamente significativos para la cultura secular dentro de la ciudad, aún cuando todavía no eran céntricos y no conllevaban una presencia regular y cotidiana. Se hicieron ya socialmente preocupantes cuando empezaron a establecerse sostenidamente en espacios céntricos y, además, en lugares valorados por la cultura secular y letrada de clase media como los cines. Ahí aparece la preocupación de que los “cines se pierden para la comunidad” porque llegan los pentecostales y se los apropian: la «comunidad» los «pierde» y los «ganan» los «evangelistas», como les dicen. Esto, evidentemente, amenazaba la idea de que los porteños éramos “cultos”, íbamos frecuentemente al cine o al teatro, y «católicos» o «católicos secularizados», o sea: «modernos».

 

NV: ¿Vos ves allí algún parecido en esta cuestión racial? Si uno quisiera pensar esa cuestión, comparar cómo en la Argentina se construyen alteridades en términos étnicos y religiosos, parecería haber mucha afinidad. Por lo que planteás hay algo en común entre el fenómeno del pentecostalismo y esta cuestión racial que en términos de visibilidad se intensifica luego del 2001.

AF: Yo creo que hay una afinidad. Son todas dimensiones diferentes pero parte de lo mismo, de la construcción de un orden que es a la vez racial, religioso, espacial, moral, etcétera. Un orden que nos permite a nosotros visualizarnos de determinada manera. Es la forma en la cual nosotros nos podíamos pensar como «blancos», «europeos», «modernos» y «católicos»/»secularizados» ¿no? Para ello, como digo, es necesario tomar, sinecdóticamente, a seis barrios de la capital como «la nación». Para esto también es necesario un férreo control espacial que hace que determinados comportamientos desviantes, y los “Otros” que los practican, no sean visibles en determinados lugares o que sean reprimidos. Antes de la década de 1980, toda la diversidad religiosa, y también toda la gente “oscura”, no hacían mella a nuestra imagen ideal porque estaban en lugares donde no eran visibles a los ojos de la clase media o ya en los lugares propios de la “barbarie” y no de la civilización. O sino, eran los lugares atribuídos a «los inmigrantes», aún cuando las personas con determinado fenotipo (más oscuro) fueran bien argentinos con varias generaciones en el país. Pero de esta forma, y bajo estas preconcepciones, no afectaban nuestra auto-imagen ideal. Se suponía que no eran argentinos y además estos comportamientos estaban fuera de la ciudad emblemática de nuestra auto-imagen europea y moderna.

Concluyendo los noventas, y comenzado este nuevo siglo, con un creciente desarrollo de la democracia y con gobiernos en la ciudad que empiezan a valorar la diversidad cultural y ya no la homogeneidad (como en la anterior narrativa dominante de la nación y de la ciudad de Buenos Aires), mucho de ese control espacial se empieza a resquebrajar. Fue muy importante el hecho de que a partir de 1996, con la autonomía de la Ciudad, se le empieza a retirar a la policía los poderes que le otorgaban los viejos edictos policiales y se sanciona un nuevo código contravencional que limita los abusos que solían cometer las «fuerzas del orden» porteñas. En ese contexto más «permisivo» es donde los medios, especialmente La Nación, pero también Clarín, empiezan a reflejar con preocupación esta “invasión” de prácticas y de «gente-que-no-debía-estar-en-estos-lugares-céntricos» porque afectan a nuestra auto-imagen. Es la barbarie avanzando sobre la civilización. Y esta «invasión» es protagonizada tanto por la gente de determinado “color”, como por determinadas prácticas, tanto religiosas como seculares: primero los evangélicos, años más tarde la venta ambulante o el cartoneo.

 

NV: ¿En que más percibís la cuestión de las prácticas religiosas “fuera de lugar” en el espacio de la ciudad? Más allá del evangelismo pentecostal.

AF: La desregulación, o la cada vez menor capacidad de mantener este orden espacial-racial y espacial-religioso, se ve también con los altares a los santos populares. Antes los altares a los santos populares argentinos (la Difunta Correa, Ceferino Namuncurá, Gauchito Gil) estaban principalmente al costado de las rutas, básicamente porque esos son no-lugares. Se nota el contraste muy claramente: los altares a los santos populares estaban en las rutas o en partes muy periféricas del Gran Buenos Aires, mientras que buena parte de las plazas en barrios más céntricos tenían, y aún tienen, imágenes de Vírgenes, principalmente la Virgen de Luján, patrona de la Argentina, o la Virgen del Rosario de San Nicolás. Actualmente la presencia cada vez mayor de altares al Gauchito Gil dentro de la ciudad de Buenos Aires, aún dentro de barrios de clase media cercanos al Centro (Abasto, Almagro, Palermo, Chacarita, la Boca, por ejemplo), muestra que este orden religioso-espacial también se está quebrando. Incluso ya aparecen altares a San La Muerte (cuya imagen causa mayor resistencia social) en el Abasto o en la Boca, por ejemplo. Cuando comenzaron a aparecer los altares del Gauchito Gil en espacios que ya no eran no-lugares sino en barrios, y en barrios «blancos», lo hicieron primero como iniciativas artísticas, que hacían posible su presencia en un espacio religioso incipientemente desregulado. Un caso interesante es el altar que hizo el artista plástico Sergio Gravier en plena calle Honduras del barrio de «Palermo Soho», un lugar lleno de restaurantes y bares de moda, que empezó como una intervención artística y luego se transformó en un altar «real» porque la gente le empezó a dejar ofrendas. Lo mismo sucedió con otro altar que el mismo artista hizo para la Difunta Correa, también en pleno Palermo.

NV: Pero eso fue una construcción que, desde el punto de vista estético, tenía una intención provocadora. 

AF: Si, claro. Sergio hizo un altar como una instalación artística y se transformó en un altar verdadero. El lo cuidaba pero también otra gente comenzó a hacerlo y a dejar imágenes, flores, ofrendas para el santo. El altar generó también sus resistencias: lo rompían, le sacaban las imágenes, pero otras personas las volvían a colocar, lo reconstruían. Hasta que finalmente, durante este gobierno de Macri, lo sacaron. Estaba en la calle Honduras y la vía del ferrocarril, pero en una parte con pasto, justo antes de la vía. Los del gobierno dijeron que iban a remodelar esa área pero básicamente sacaron el altar y después nunca remodelaron nada, esa parte volvió a quedar desierta, unos metros de pasto y pajonales antes de la vía. Fue interesante porque durante todos los años que duró allí se produjo una lucha por esa presencia en un espacio público de clase media. Como dije, alguien le sacaba cosas, alguien lo destruía, alguien lo volvía a armar. Lo mismo sucedió con otro altar, más pequeño, que habían armado en la esquina del zoológico, en República de la India y Las Heras, en un lugar todavía más central en el barrio de Palermo. Ahora ya no está más porque los empleados del zoológico lo sacaron. Alguien hizo un pequeño altar, decían que era un vendedor ambulante de café que era devoto del Gauchito, pero todo el tiempo lo sacaban. La gente dejaba cosas y las sacaban, había una especie de pequeña pared sobre la que lo hacían. Entonces empleados del zoológico sacaron toda la pared para que la gente no insistiera y dejaron sólo una reja. Yo los ví cuando lo hacían.

Y ahora, finalmente, hay altares grandes consolidados, como el que está en el Parque Los Andes en el barrio de Chacarita. Empezó como una pequeña casita roja al pie de un gran árbol y fue creciendo. Actualmente tiene una casa hecha de ladrillos y techo de teja, dentro de la cual se entra de a una, dos o tres personas, para dejar ofrendas frente a la imagen del Gauchito, que tiene el tamaño de un niño. Y hay otra menor al lado, con un altar de santos católicos e imágenes de San La Muerte debajo. Cuando el altar aún no era tan grande el gobierno de la ciudad del momento, de un político de centro-izquierda que se llama Aníbal Ibarra, hizo una reja alrededor del parque. Pero al llegar al árbol del Gauchito la hicieron de tal manera que lo rodeara y lo dejara del lado de afuera, de la calle, para que fuera siempre accesible a los devotos. Lo podrían haber destruido con la excusa de la remodelación, o haberlo dejado del lado enrejado, pero no, quedó del lado de afuera para que fuera accesible. Eso demuestra que ya hay una mayor aceptación y una mayor desregulación, claro que no completa, del espacio religioso. El orden religioso-espacial ya no es lo que era quince o veinte años atrás. Sin embargo, las idas y venidas, destrucciones y reconstrucciones de altares, muestran que tampoco hay una desregulación completa. Aún no es lo mismo un altar del Gauchito que uno de la Virgen María.

 

NV: La cuestión de las intervenciones artísticas, de alguna forma legitima ese uso religioso del espacio urbano para la cultura letrada.

AF: Sin duda, en un principio, en un barrio como Palermo, fue la puerta de entrada. De otra manera, probablemente nunca hubiera habido un altar. Y aún así, como dije, también produjo continuas resistencias: sucesivas destrucciones y reconstrucciones. Ese proceso lo seguí de cerca porque caminaba por el barrio todas las mañanas y veía como estaban los altares. De repente un día aparecía un graffiti o un stencil del Gauchito en una pared y al día siguiente estaba ya estaba pintado encima, tapado. Ese tipo de cosas pasaban todo el tiempo.

 

NV: Los santuarios de santos populares, a diferencia de los evangélicos que son ocupaciones esporádicas, tienen una presencia permanente. No sé si tanto en áreas más centrales, pero en áreas más periféricas de Buenos Aires producen una serie de acusaciones o de rumores sobre violencia, la idea de que si hay un santuario es el lugar donde están los criminales o que ahí te van a robar, es un espacio religioso y al tiempo de marcación moral.

AF: La cuestión moral. Si, por eso digo que está todo superpuesto. Es un orden espacial, racial, religioso y moral: civilizatorio. Entonces una manifestación cultural puede quedar afuera de ese orden en todas las dimensiones, o sólo en algunas. El resquebrajamiento de ese orden religioso-espacial que hay en la ciudad de Buenos Aires es gradual, porque involucra esos espacios que son pequeños, tampoco implican grandes rupturas. En relación con los santuarios populares, no es que reúnan grandes cantidades de gente, salvo el altar del barrio de Chacarita en los días 8, y principalmente el 8 de enero, el día del Gauchito, donde van bastantes personas. Pero tampoco es una multitud, todo el día hay una fila de treinta personas queriendo pasar por el altar principal, pero como los que entran después se van, nunca se reúnen todos los fieles. O sino se emplazan en espacios también medio liminares: el de Chacarita está en un lugar de tránsito, muy abierto y muy singular, en un parque cerca del cementerio y de la estación de tren. Después el altar de San La Muerte del barrio del Abasto está en una calle algo escondida, en una cuadra ocupada por un gimnasio, sólo tiene viviendas enfrente, no son el “barrio” típico con las “casas de familia”. El altar del Gauchito de Palermo estaba en la calle Honduras y las vías del ferrocarril. Entonces, por más que son barrios céntricos, también están ubicados en partes que se aproximan a ser «no-lugares», medio marginales, aun cuando estén dentro de la ciudad «blanca». No son no-lugares clásicos, como las rutas, pero tampoco son el típico «lugar» urbano «blanco» de Buenos Aires y eso no es casual. Son espacios que son «lugares», constituídos como tales por una superposición de significaciones morales, religiosas, raciales pero que tienen una significación diferente y no tan densa como la de otros que son más «céntricos», más «católicos», más «blancos».

 

NV: A partir de lo que decís, pienso en los estudios que piensan en términos de “espacios calificados”, más en una línea de una fenomenología de cómo la religión califica espacios. Desde esa mirada uno podría quedarse en una especie de pura descripción del caso. Pero en tu análisis esa lectura puede llevarse a relaciones de clase, a relaciones raciales, moralidades, a relaciones de distribución desigual del espacio en la ciudad.

AF: La religión suele ser pasiva de un análisis más especializado, restringido, en ocasiones como separado del resto de lo social/cultural. Para no caer en un sobredeterminismo o reduccionismo de lo social («la crisis económica», la clase social) a menudo se analiza la religión como un producto de sus propias dinámicas y que las tiene, claro. Pero hay que insertarla dentro de un contexto mucho más amplio en el cual obviamente se desarrolla, entonces no se puede desligar el estudio de religión de lo moral, de la clase, de lo racial.

 

NV: Se me ocurre que en términos de espacio urbano tenemos toda la configuración nacional argentina católico-secular en El Centro, digamos, la Catedral católica está en frente de la Casa de Gobierno, el Cabildo…

AF: Obvio, el Banco Central. Sí, hay una cosa que obviamente viene ya desde tiempos inmemoriales y en Argentina eso probablemente sea como en cualquier ciudad Latinoamericana: vos tenés la iglesia, la Casa de Gobierno, etc. Pero en Argentina eso se inserta como un dispositivo que se extiende territorialmente mucho más: básicamente es el fuerte, la ciudad blanca resistiendo a la barbarie.

NV: Saliendo un poco de esa relación entre religiosidad popular y espacio urbano ¿Cómo ves la presencia religiosa más New Age de los sectores medios o de una cultura más legítima en lugares céntricos? Pienso por ejemplo en el evento masivo del gurú indio Sri Sri Ravi Shankar en 2013 en Buenos Aires, cerca del Planetario, que tuvo tanta repercusión.

AF: El hecho de que estas nuevas y más (socialmente) jerarquizadas presencias también hayan suscitado un debate reciente, demuestra que el control de la religión en el espacio público todavía persiste, pese a la creciente desregulación. Por esa imagen ideal que tenemos de los argentinos como «católicos» y/o «racionales» y «modernos», la religión aceptada en los espacios públicos es, básicamente, la de un catolicismo «moderado», secularizado, «de acuerdo con los tiempos que corren» o directamante el secularismo. Todas las manifestaciones religiosas que queden por fuera de eso, por más que sean de clase media o media alta, entran también en la categoría de “Otro” sospechoso. Por lo tanto hay una reacción social cuando ocupan espacios céntricos y muy visibles, espacios que no deberían. Por ejemplo, tuvimos hace un par de años el caso de la Feria Espiritual FeVida en el Centro de Exposiciones de la Ciudad que se hizo cuando vino Ravi Shankar [3]. En ese espacio se pueden hacer ferias del libro, ferias «de las naciones» (para vender productos de distintos lugares), ferias de ventas de diversos artículos, pero no se puede hacer una feria «espiritual» sin que despierte una reacción social. Cuando se hizo, se opusieron los católicos practicantes y también los «progresistas» (los «racionales») que creen que las religiónes, y más aún la magia y la espiritualidad new age, son el opio del pueblo.

También puede haber determinados vínculos con las posiciones políticas de todos los involucrados. Claro, en este caso se acusaba a la espiritualidad de estar en convivencia con un gobierno de derecha o al revés. Pero el tema principal es, sacando las extrapolaciones políticas, y aún religiosas, que, como vengo diciendo, ese tipo de manifestaciones y prácticas espirituales, encantadas, están en un espacio cultural y céntrico «que no les corresponde». Entonces, si un encuentro o una feria se hace en un teatro, bueno, nadie se queja tanto porque es un lugar cerrado y privado, no hay una reacción tan fuerte como al hacerlo en un centro municipal de exposiciones, donde se están transgrediendo varias dimensiones del orden religioso-racial-espacial.

 

NV: Pero de alguna manera, la cuestión del espacio urbano y la cuestión religiosa está también matizada por la cuestión de clase social.

AF: También. Lo que pasa es que aún cuando la dimensión de clase debería ser importante, como el caso de Shankar, que es atractivo para un público de clase media alta, sigue siendo importante el tema de cuál es la religión permitida en determinado espacio público. La estructuración del orden espacial tiene varias dimensiones que se superponen: racial, religiosa, de clase, política, etc. A nivel religioso, los pentecostales, los santuarios populares o Ravi Shankar valen lo mismo: son religiones no católicas, encantadas, poco «modernas» y poco «racionales». Pero además, se les superponen otras variables o se diferencian en otras dimensiones. En la dimensión de clase, es claro que los seguidores de Shankar se ven beneficiados por sobre los pentecostales, que pertenecen más a sectores populares. Los seguidores del Gauchito Gil también pertenecen a sectores populares, pero al menos es una devoción evidentemente «nacional», a nivel de lo simbólico. Pero todas estas manifestaciones son «irracionales», por no respetar las barreras «modernas» entre religión, medicina, psicología, ciencia. Por lo tanto también son sospechados de ser «sectas».

La Feria Espiritual FeVida fue en el Centro Municipal de Exposiciones, en Barrio Norte y la reunión multitudinaria cuando vino Shankar fue en los bosques de Palermo, son entonces eventos que claramente «no debieran estar allí». Si se hacían en otro barrio menos emblemático, por ejemplo Parque de los Patricios, a nadie le importaba. Pero los propios organizadores no los quieren hacer en Parque de Los Patricios, quieren un lugar visible para la Buenos Aires «blanca», justamente porque el impacto social es mucho mayor. Porque para esa mirada, y para la mirada general, Parque Los Patricios «no es» Buenos Aires. Por lo tanto, uno puede decir que sí, que el orden espacial se está resquebrajando pero no tanto ni con la rapidez que debería, porque las ocupaciones «indebidas», según el orden vigente, siguen siendo esporádicas y continúan encontrando resistencias. Es trabajoso y costoso llevarlas a cabo.

NV: ¿Vos ves, sin embargo, que hay más tolerancia en el espacio de la ciudad a las religiosidades alejadas del secularismo y el catolicismo romano en las últimas décadas?

AF: Hay más tolerancia, especialmente a partir de los gobiernos más progresistas como el de Aníbal Ibarra (2000-2006). Como dije, en el caso del altar del Gauchito en Chacarita, lo respetaron al hacer el enrejado, ahora ya hay una construcción, una casita donde está el santuario, etc. Estas eran cosas impensadas hace no tantos años atrás. La primera «invasión» del espacio fue la de los pentecostales. Ellos además tenían una idea muy clara, por la vigencia de la “teología de la guerra espiritual”, del valor de ocupar espiritual y físicamente los espacios de la ciudad [4]. Recuerdo haber ido, en 1992, a la plaza que está al lado de la Facultad de Derecho, sobre la Avenida del Libertador en el barrio de Recoleta, a ver un acto organizado un predicador alemán: Reinhard Bonnke. Estaba el pastor Giménez como anfitrión local y muy claramente afirmó su orgullo por estar ocupando un espacio tan céntrico de la ciudad. Dijo algo así como “y en este lugar que nunca lo podríamos haber imaginado, estamos haciendo este encuentro”, porque estaban en la Recoleta, al lado de la Facultad de Derecho, y no en un terreno baldío del Gran Buenos Aires, el lugar «natural» para estos eventos, digamos. Lo interesante del caso fue que los diarios ignoraron el evento y sí cubrieron un recital de música clásica que hubo en la plaza de enfrente (Plaza Francia) que había llevado muchísima menos gente. Pero este era un evento adecuado para el barrio, el de los evangélicos no, por lo tanto lo invisibilizaron. Cuando ya no se pueden invisibilizar las cosas, empiezan los artículos que demuestran «sorpresa» o «preocupación».

NV: De alguna manera había conciencia de que estaban ocupando un espacio que no era el «suyo».

AF: Era un espacio que antes no hubieran podido ocupar, aún cuando en ese momento fuera un evento muy puntual, que no se realizaba regularmente. Los evangélicos reconocen que su presencia en estos lugares es importante y que constituye un avance en su visibilidad y legitimidad. Tienen por un lado, una conciencia digamos sociológica del valor de estos eventos, y a la vez hay, para muchos de ellos, una justificación teológica: su presencia en estos territorios implica su conquista espiritual y el desplazamiento de los demonios que pudieran habitarlos. Pero en este caso, también a la vez que hay avances hay resistencias sociales. Esto se vio muy claramente en las reacciones adversas que suscitó el acto multitudinario que organizó el pastor Luis Palau en el Obelisco en el 2008. Mucha gente, y varios medios, se quejaron de esta presencia masiva en la avenida 9 de Julio y de los inconvenientes que causaba en el tránsito. Sin embargo, cuando se organiza un acto similar para ver bailar a Julio Bocca, que causa los mismos problemas de tránsito, a todo el mundo le parece bien.

 

NV: ¿Vos decís que a la “cuestión racial” y su vínculo clásico con la construcción de fronteras en las ciencias sociales, podríamos sumarle “cuestiones religiosas” y “cuestiones morales”? En general son cosas menos analizadas para pensar las fronteras sociales en Argentina.

AF: De alguna manera es todo parte de lo mismo, es una forma de construirnos a nosotros “los argentinos” de determinada manera que nos hace absolutamente excepcionales y nos diferencia del resto de Latinoamérica. Cuando yo comencé a ir a Porto Alegre, hace unos cuantos años ya, me llamaba la atención que siendo una de las ciudades más «europeas» y “desarrolladas” de Brasil, igual todo el centro estaba “invadido” por los camelós, una especie de vendedores ambulantes. Una ocupación del espacio céntrico que en Buenos Aires entonces no estaba presente. Cuando fui la primera vez a Río de Janeiro en 1979 también me llamó mucho la atención la ocupación diferente del espacio, pese a que en ambos países había dictaduras militares. En Rio fui a Cinelandia, un área central de la ciudad, y la calle estaba llena de gente, con personas de los más diversos tipos. En Buenos Aires el espacio público estaba mucho más controlado y no podía haber mucha gente junta en la calle, y tampoco había esa variedad de formas de vestirse, etc. Esa época fue como el pináculo del orden espacial, del control del espacio público de la ciudad. Y luego, aún con la democracia, eso persistió. Tardó bastante en desregularse, no sólo porque continuaban los edictos que le daban a la policía un poder discrecional, sino también porque uno ya tenía esa represión adentro, esa necesidad de control de lo espacial, de una forma que excedía al control militar y policial. Continúa muy vigente esta idea de que hay que tener el comportamiento adecuado en los lugares adecuados. Eso, insisto, se ve mucho en los últimos años en los diarios cuando titulan “a tantas cuadras del obelisco, sucede tal cosa” o “en pleno centro, sucede tal cosa”. Todo el tiempo hay referencias a ese orden espacial, se enfatiza que suceden cosas que, en esos lugares, no deberían. También, se puede apreciar en las quejas continuas de vecinos en cartas a los diarios, o en llamadas a comisarías policiales por murgas o grupos de candombe que ensayan en la calle. El tambor sigue siendo un símbolo por excelencia de la barbarie, al igual que a mediados del siglo XIX, cuando hubo quejas por el desfile de sociedades africanas y de toques de candombe en el centro.

 

NV: En cuanto a Río de Janeiro y Brasil en general, parecería que allí el espacio urbano tolerase mayores diferencias en términos raciales y religiosos, que fuera mucho más barroco que Buenos Aires. Incluso teniendo en cuenta cierta latinoamericanización local.

AF: Si, yo creo que ellos tienen otra forma de control del espacio. Racialmente también hay una segregación espacial, claro, pero como hay una diversidad de fenotipos que también se combinan con los marcadores de clase social, hay cierta laxitud. Y hay otras dimensiones (la religiosa, por ejemplo) que están más desreguladas. Ellos tienen sin duda otra auto-imagen, y diría (sin ser un experto en esto) que siendo menos unitarios que nosotros no hay un sólo «centro», y menos un sólo «centro del centro», como sucede en Argentina con Buenos Aires y su centro.

NV: ¿Cómo ves ese contraste más a nivel de “ideología nacional”?

AF: Por más que los cientistas sociales cuestionamos el mito de la «democracia racial» brasilera, hay que reconocer que pese a todo es más inclusivo pensar que la nación brasilera se forma en base a «negros, blancos e indios» que pensar que se funda solamente en base a los «blancos» como hacemos nosotros. Entonces, por más que sí, los mitos de las «tres razas» y la «democracia racial» son precisamente eso, mitificaciones, son por lo menos más inclusivas que la de la blanquedad a ultranza que sostenemos en Argentina.

 

NV: Nuestro “mito” seria que somos blancos y también católicos y seculares.

AF: «Blancos, europeos, modernos y católicos», o «católicos», digamos, «secularizados». Un catolicismo «racional» que no comprendería sus variantes populares, encantadas o las más carismáticas, ya más de clase media. «Racionales» es otro de los cinco adjetivos que hacen a nuestra imagen dominante, que sostenemos, no necesariamente de forma explícita, como forma de auto-identificación idealizada.

 

NV: Volviendo sobre eso que vos decías antes, se me ocurre que el foco en las formas de control más micro-políticas, vinculadas al espacio de la ciudad o incluso a los medios de comunicación, relativizarían un poco el supuesto “pluralismo religioso” como un fenómeno que llegó para quedarse. Relativizarían incluso la idea del “multiculturalismo” como un proceso homogéneo. Digo, todavía hay muchas más cosas para decir sobre el espacio urbano que decretar que es plurireligioso y multicultural de plano.

AF: En la última década y media, aproximadamente, se desarrolló una narrativa más multicultural de la ciudad de Buenos Aires. Ya en tiempos de Fernando de la Rúa como Jefe de Gobierno (1996-2000), se la empezó a ver como un “mosaico de diferencias”, cuestionando la imagen ideal previa de la “ciudad blanca” y «homogénea», y de que había una sola manera de ser argentino o porteño. Así es que comenzó a reconocerse el valor positivo de las diferencias y eso llevó, junto con el progresivo desarrollo de la democracia y que luego lo sucediera un intendente de centro-izquierda como Aníbal Ibarra, a un uso un poco más democrático del espacio público. Pero lo que se propone desde ámbitos gubernamentales como algo positivo no necesariamente es bien visto. Por ejemplo, desde los medios de comunicación aparecen todas las notas críticas en los diarios sobre presencias indebidas en el espacio céntrico de la ciudad. Aunque hay que reconocer también que esta nueva narrativa multicultural pese a valorar las diferencias, las sigue ubicando en determinados momentos y espacios autorizados.

Eso lo trabajan muy bien antropólogas como Mónica Lacarrieu y María Carman. Yo uso los trabajos de Mónica bastante en un trabajo que hicimos con Eva Lamborghini sobre la expansión del candombe afrouruguayo en la ciudad «blanca» y las resistencias que despertó y aún despierta. La nueva narrativa multicultural valora la diversidad, pero también especifica los lugares y los espacios en que debe aparecer.  Por ejemplo, se valora la presencia peruana o boliviana mientras estén bailando un domingo en la Avenida Mayo en el «día de» su «colectividad», o bailando y vendiendo cosas en la Feria de las Colectividades, pero ya la valoración cambia cuando los peruanos ocupan permanentemente espacios céntricos, cuando se quedan a vivir en el barrio de Abasto, por ejemplo. El multiculturalismo vigente es la exaltación de la etnicidad pero en espacios y momentos absolutamente asignados y «permitidos» desde arriba.

NV: ¿En términos de pluralismo religioso cómo ves eso?

AF: En Argentina el «pluralismo religioso» que se exalta refleja más la idea católica del «ecumenismo», que abarca principalmente a las tres grandes religiones. Todos los encuentros ecuménicos que llaman la atención de los medios abarcan a representantes del catolicismo, del judaísmo y del islam, con protestantes históricos. Difícil que allí aparezca en un rol relevante un evangélico y menos un pentecostal en ese supuesto “pluralismo”. De los religiones afro ni hablar. O sea, todas las religiones que tienen un peso numérico real en la sociedad están excluidas porque no son las “religiones del libro”, o por lo menos no es la forma valorada de acercarse al “libro” como, por ejemplo, parece ser el caso de los pentecostales.

 

NV: Cuando uno percibe un discurso que legitima el “pluralismo religioso” pero después se condena la presencia de los evangélicos en el centro o se rompen los santuarios de los santos populares en ciertos ámbitos uno se pregunta ¿dónde está el pluralismo?

AF: En Argentina, pero creo que en general, es mucho más fuerte el discurso multiculturalista, digamos “étnico”, que el discurso de valoración del pluralismo religioso. Esto tiene que ver con que la religión en general y las identidades religiosas en particular no son valoradas de la misma forma en que lo son las identidades étnicas. Aunque siempre prefiero hablar de «identificaciones», para no dar una idea esencialista. Porque las identidades étnicas y la valoración de identidades étnicas son vividas como algo “moderno” (quizás, ya, “posmoderno”) (y por lo tanto positivo), mientras que lo religioso es considerado “pre-moderno” (y por lo tanto, negativo). Entonces las identidades religiosas no parecen considerarse dentro de este esquema de valoración positiva de las identidades de minorías contemporáneas. Sólo cuando lo «religioso» se confunde con lo «étnico» (religiones de minorías étnicas) es que se pueden reclamar inequívocamente derechos en base a las políticas identitarias contemporáneas.

 

NV: Justamante, uno podría pensar que algunas manifestaciones religiosas son legítimas si son reivindicadas únicamante en términos “culturales” y no en términos “religiosos”. Vos ya mostraste esa aceptación “cultural” de una entidad afro como Iemanjá en un trabajo. Pero se me ocurre que también puede ser el caso, por ejemplo, de la Pachamama en otro contexto.

AF: La Pachamama está bién “afuera”, porque está en Jujuy (noroeste de Argentina). Lemanjá está empezando a valorarse mínimamente y de una forma absolutamente primaria. O sea, Argentina no es Brasil tampoco, ni siquiera es Uruguay. Se está insinuando ese esquema pero tampoco estamos en ese lugar, aún. Pero sí, son devociones que comienzan a ser valoradas por su trasfondo «étnico». El caso de Iemanjá es un poco más complicado porque los que reivindican su culto son blancos y argentinos, y no «negros» y «brasileros».

 

NV: ¿Cómo ves, por ejemplo, el “día de Iemanjá”? En Montevideo creció muchísimo y en Buenos Aires, algo menos, pero también se produce una dinámica interesante.

AF: Es muy interesante comparar las celebraciones en Montevideo y en Buenos Aires. En ambas ciudades hay muchos templos de religiones de origen afrobrasilero. A Montevideo llegaron en la década de 1950, a Buenos Aires en la de 1960. Se expandieron mucho en la década de 1980 y probablemente de nuevo en este siglo. En el Gran Buenos Aires hay quizás tres mil templos, en Montevideo cientos, quizás mil. No sabemos a ciencia cierta porque no hay ningún registro autorizado. En Montevideo tiene mucha visibilidad la fiesta: se hace principalmente en la playa Ramírez, la más céntrica y desde hace ya varios años, al menos una década y media, los diarios de la ciudad le dan un destaque interesante (aunque con diferencias entre ellos). La cubren, con mayor o menor detalle, como una noticia y un evento válidos. En Buenos Aires la fiesta tiene muy poca visibilidad, casi nula, y recién en la última década se hacen con tranquilidad las ofrendas en el río durante el día, antes se hacían a la noche o entrada la madrugada. Y se hacen principalmente en la ribera de Quilmes, un lugar en el sur del Gran Buenos Aires que está bastante alejado, en un lugar periférico que invisibiliza esta presencia de cientos y cientos de templos y miles de practicantes que van al río a pasar el día con Iemanjá el 2 de febrero y el 8 de diciembre con Oxum, el orixá de las aguas dulces.

Para mí aquí tiene muy poca visibilidad y ahí está la diferencia. El INADI (Instituto Nacional contra la Discriminación) hizo un par de veces eventos/ofrendas a Iemanjá, principalmente como rescate de la cultura afrodescendiente, dos veces en Costa Salguero (cerca del aeroparque de la ciudad) y una en Quilmes, pero nadie se enteró. Los lugares son algo apartados de la vista pública y los medios se hicieron poco eco. La única fiesta de Iemanjá que empezó a tener un poco de visibilidad ahora, después de treinta años de realizarla, es la que se hace en Mar del Plata (organizada por el Babá Hugo de Iemanjá). Comenzó también en una playa periférica, con una docena de umbandistas vigilados por la policía, y ahora reúne unas cinco mil personas en una playa bien céntrica. Ahora tiene interés turístico y cultural de la intendencia, el municipio y el gobierno. Sale bastante en los medios locales, pero en Buenos Aires todavía se ignora que una fiesta de este porte sucede en la principal ciudad balnearia. O sea: en el centro de la ciudad y muy visible en Montevideo, invisibilizada y periférica en Buenos Aires. Sin duda, son las narrativas dominantes de la nación,  las autoimágenes de un «pueblo» y otro y el diferente control racial-religioso-espacial, y no la cantidad de devotos, lo que explica estas diferencias.